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El pensamiento totalitario de Platón

Por Francisco Moreno

¿Habría Platón apoyado el Estado nazi?

El pensamiento político de Platón es francamente desconcertante. Tuvo unas cuantas intuiciones espléndidas al respecto pero es tal la cantidad de barbaridades que propuso que a uno le dejan estupefacto. A pesar de los numerosos admiradores que ha tenido, tiene y tendrá del ateniense, la verdad es que hace tiempo que ha sido desenmascarado su pensamiento político.

A los ojos de Platón la democracia ateniense fracasó porque era un régimen viciado dominado por una multitud pasional de ignorantes. Era menester, pues, la sabia dirección de un conductor político que fuera enteramente sabio y justo. Para ello trató de plasmar su beatífica idea del justo gobierno en tres diálogos esenciales en este sentido: La República (Politéia), El Político (Politikós) y Las Leyes (Nómoi). Estas tres obras platónicas –que se analizarán más adelante por separado– pueden considerarse como el intento teórico más antiguo y sistemático que nos ha llegado de fundamentar un régimen político totalitario.

El sugerente subtítulo del presente comentario ha sido tomado de la conferencia que el pensador liberal sudafricano Alfred Hoernlé pronunciara en la Universidad de Johannesburgo en abril de 1937. Por entonces, pese a existir ya los campos de concentración al poco de llegar Hitler al poder, el régimen nazi aún no había llevado a la práctica su diseño mortífero más perverso: los campos de exterminio nazi. Tomemos, por tanto, esta pregunta con esa perspectiva y analicemos el contexto y las obras políticas de Paltón.

Contexto histórico

Hasta la dominación de los greco-macedonios, el mundo heleno fue incapaz de imaginarse una estructura política mayor que la de la polis (ciudad griega y sus terruños colindantes). En ese aspecto fue una bendición que no sufrieran los tiránicos imperios orientales como el asirio, el hitita o el persa al que tanto odiaron y combatieron; su hábitat político se circunscribió a las poleis (tal y como ocurría, por otro lado, entre los fenicios o los etruscos; la propia Roma empezó siendo una mera polis). No obstante esto, la concepción estatista y tradicionalista de polis griega estuvo siempre omnipresente; de hecho, los helenos no concebían la vida sin la participación activa en los asuntos de su ciudad a través de sus diversas Asambleas populares (Ecclesia o asamblea ateniense, Apela espartana...).

Había un serio inconveniente en este esquema participativo y era que los extranjeros comerciantes y artesanos que convivían en las poleis (metecos o periecos) y los esclavos –que eran casi siempre abrumadora mayoría– tenían vedado inmiscuirse en dichos asuntos; no se les permitía, pues, practicar la virtud cívica de la areté griega (eran unos proscritos).

En general los helenos fueron pequeños terratenientes, respetaron la propiedad privada, pero miraban con recelo toda actividad comercial y el trabajo manual de los esclavos. Es más, los espartanos promovieron la propiedad de carácter comunal y prohibieron el comercio con el exterior (unos grandes cosmopolitas, sin duda). Tenían en alta estima la dura vida guerrera y rechazaban toda manifestación del lujo, prohibiendo incluso la tenencia de monedas de plata u oro, a excepción de unas monedas de hierro sin curso legal fuera de sus fronteras de Laconia. Si los espartanos se imponían a sí mismos esas normas, ni que decir tiene cómo era el trato hacia sus esclavos (ilotas). Como pasatiempo favorito, una vez al año, se dedicaban a la caza y muerte de aquellos ilotas que se habían significado durante la temporada anterior como respondones o rebeldes; era las tradicionales cripteia, que servían para purgar a los "indeseables" y, mediante el terror organizado, conjurar el peligro de revueltas internas.

Grecia, cubierta de montes en sus cuatro quintas partes, no es una región fértil como pudiera ser Egipto o Mesopotamia. Herodoto dejó escrito que "la carestía ha reinado siempre en la Hélade". Desde sus inicios, por tanto, los griegos – y no sólo los espartanos– vivían todos en un nivel de frugalidad tal que bien podríamos decir que subsistían en la pobreza según nuestros actuales estándares de vida. Su dieta usual consistía en pan, aceitunas, higos, cebollas y vino aguado; la carne y el pescado eran excepcionales. En Esparta estaba, encima, prohibido embriagarse so pena de duros castigos físicos, por lo demás, muy corrientes. Su dieta más usual era la llamada "sopa negra" hecha a partir de tocino, sangre, vinagre y sal (qué estómago el de estos espartanos). Hubo, qué duda cabe, unos pocos ricos entre los helenos, pero incluso estos últimos, de haber visto cómo se las gastaban los romanos en sus fiestas privadas tan sólo unos cuantos siglos más tarde, hubiesen creído que soñaban.

A partir del siglo VI a. C. y, muy especialmente, la centuria siguiente, este nivel de austeridad heleno empezó a cambiar poco a poco con el comercio exterior, la apertura de las poleis al mar, la extensión del uso de la moneda –iniciado por los lidios– y la expansión de sus colonias a lo largo del Mediterráneo en aquellos emplazamientos donde no se habían asentado aún los fenicios, a los que odiaban visceralmente. Toda esta apertura era observada por Platón con verdadera aversión al estar convencido de que el cambio y las novedades eran perjudiciales y se apartaban de su visión de ciudad cerrada, perfectamente ordenada y alejada del mar.

En este desarrollo de la Hélade, fue la polis de Atenas la que estuvo a la cabeza. Fue alcanzando prestigio y riqueza a medida que aumentaban sus intercambios comerciales, ganaba peso su puerto del Pireo y crecía su población (propia y venida de fuera). El esfuerzo acumulado de una generación anterior simbolizada en Pisístrato (tirano que bajó impuestos y favoreció las inversiones), Clístenes (verdadero inventor de la democracia ateniense) y Temístocles (gran estratega militar) consiguieron gradualmente convertir a Atenas en el centro de una vasta red de poder económico. Pericles supuso su coronación. Fue entonces y en aquella polis cuando el comercio y el arte griego alcanzaron sus más altas cimas.

No obstante, tanto Atenas como las demás poleis helenas seguían basando su productividad en la institución de la esclavitud y tenían marginados, como dictaban los tiempos, a las mujeres y a los extranjeros (metecos).

Se calcula que en los mejores momentos de Atenas, la de Pericles, había tan sólo unos 40.000 ciudadanos con derechos plenos en una población total de unas 300.000 almas. Fue también entonces cuando aparecieron los sofistas afirmando la individualidad de cada uno frente a la polis, defendiendo el afán de lucro y el comercio incluso con extranjeros (y también el comercio de las ideas), negando toda idea dogmática, poniendo en cuestión algunas convenciones irracionales como la esclavitud y tomando la razón humana como medida de la verdad. Aquello supuso, intelectualmente, un verdadero terremoto para la tradicional polis griega. Con el correr de los años, los sofistas se tornaron excesivamente escépticos de toda norma humana (nomos), incluyendo en el mismo saco las leyes, la costumbre o la moral. Su error de bulto fue considerar la naturaleza (physis) como el único elemento positivo a tener en cuenta, por lo que acabaron defendiendo las mismas posiciones filosóficas de los cínicos o idealistas de la vida natural. Los sofistas fueron también los primeros en hablar de la idea de contrato social como origen y fundamento de la sociedad (fueron, si se quiere, los padres putativos de Rousseau y demás utópicos del estado natural del hombre).

Pues bien, frente a estos aires aperturistas de los sofistas surgió una contundente reacción de la mano de los socráticos (especialmente de Platón) que supusieron una clara defensa de las tradiciones de las poleis griegas y una vuelta a las posiciones estatistas de las mismas, al verse amenazados por los planteamientos innovadores de los sofistas que ponían en peligro, según ellos, el equilibrio de la vida nacional de la polis entendida como una comunidad tradicional y autárquica.

En aquellos momentos, en la muy poco divertida Esparta, al propugnar la abstinencia sexual y seguir la práctica del infanticidio selectivo al despeñar por el monte Taigeto a los nacidos con alguna tara física (por entonces no se conocían bien las prácticas abortivas eugenésicas), resultó que la población propiamente espartana nunca alcanzó las 11.000 personas, de una población total de unos 80.000 sufrientes lacedemonios (muchos de ellos mecenos convertidos en ilotas al ser sojuzgados por su "amable" y vecina Esparta). Además esta polis consistía tan sólo en cinco aldeas entre montañas con santuarios y lugares de reunión comunes; no fue nunca una ciudad importante tal y como lo fueron Atenas, Corinto o Siracusa.

Platón vio con buenos ojos la práctica espartana de despojar a los niños de sus familias al cumplir los siete años de edad para que el Estado-ciudad se encargara de su educación severa y disciplinada. Los espartanos asumían que los hombres pertenecían más a la polis que a su familia. A los veinte años el ciudadano espartano comenzaba su vida militar que no abandonaba hasta cumplir los sesenta años (eso sí que era una mili). La función pedagógica de los elegidos a gobernar tuvo una gran importancia en los planteamientos políticos de Platón; su meta era llegar a formar sabios filósofos-reyes y valerosos guardianes. Su ideal de gobernante era el sabio tirano, el virtuoso conductor de su rebaño con mano férrea y justa.

Vicisitudes de Platón en la arena política

Platón (427 a.C. – 347 a.C.) era de rancia familia aristocrática ateniense, por tanto pudo pronto dedicarse a lo que más le venía en gana sin excesivos impedimentos por parte de sus progenitores. Fue en sus inicios luchador profesional (se le llamó el de las anchas espaldas por su corpulencia) e hizo sus pinitos como poeta; en ninguna de las dos actividades destacó. A los veinte años conoció a Sócrates, del que quedó intelectualmente prendado y determinó su verdadera vocación filosófica posterior.

Platón rindió siempre verdadera admiración por la vecina Esparta, que acabaría derrotando a su propia ciudad en la sangrienta y larga guerra del Peloponeso.

Nuestro filósofo vio con satisfacción cómo se establecía el Gobierno filoespartano de los Treinta Tiranos y, con decepción, cómo éstos ejercían sus desmanes descontrolados. A consecuencia de ello, volvieron los demócratas atenienses al poder. El colmo fue cuando los demócratas, con esa insana costumbre ateniense de cargarse a sus mejores hombres (vía ostracismo o cicuta), acabaron condenando a muerte a su venerado maestro (399 a.C.). No es de extrañar, por tanto, que Platón, entre otras razones, odiara profundamente la democracia ateniense de su época.

Tras este suceso luctuoso Platón decide que es mejor ausentarse de Atenas por si se le invitaba también a un trago de delicioso veneno. Empezaron entonces sus años de exilio en el Mediterráneo (en los que tomó contacto con los místicos y secretistas pitagóricos).

Tras esta etapa, y por intercesión de su buen amigo siracusano Dión, intentó finalmente bajar a la arena política y aplicar sus ideas filosóficas del mejor gobierno en la ciudad de Siracusa por tres veces a lo largo de su vida.

Primero logró suerte con Dionisio I el Viejo, un presuntuoso ególatra (un hombre de Estado usual de su época) con el que no tardó en tener más de alguna desavenencia. La vida de la corte siracusana más bien le disgustó. Como dejó escrito en su Carta VII, "no encontré ningún placer en los gustos de esta ciudad devota de la cocina italiana, cuya felicidad se limitaba en atiborrarse dos veces al día y en no dormir nunca solo". Las relaciones con Dionisio I el Viejo se degradaron de tal forma que el rey mandó apresarle y mandarle como esclavo a una isla cerca de Atenas. El susto que se llevó Platón debió ser monumental, por la amenaza que supondría el tener que trabajar con las manos para ganarse la vida. Por fortuna, fue descubierto por un amigo que pagó su rescate y su vuelta a la libertad. Sin duda Dionisio I el Viejo, a los ojos de Platón, no fue un rey-filósofo. Ya en Atenas fundó la Academia (devino un famoso centro de estudios superiores de la época que duró casi 900 años). Buena parte de su obra La República y muchos de sus diálogos más famosos se escribieron entonces.

En una segunda ocasión (367 a.C.) logró de nuevo fortuna en la educación política del nuevo rey de Siracusa, Dionisio II el Joven (sucesor de su padre, Dionisio el Viejo). Se daba la circunstancia que el Joven pasó buena parte de su vida en la cárcel por decisión de su progenitor para que no tuviera inconvenientes ideas acerca de su sucesión. Se dedicó durante años a la carpintería, como mero pasatiempo. Platón decidió, pues, educar a este rey-carpintero. Aunque mostró un interés mucho mayor que el que manifestara su rudo padre acerca de las doctrinas del ateniense, no se le ocurrió aplicar las ideas políticas del ateniense ni en sueños (sus consejeros estaban para algo). Eso sí, el joven Dionisio cogió afecto por el sabio filósofo. Cuando las relaciones con su tío Dión (el introductor de Platón en Siracusa) se desplomaron fue este último desterrado y se retuvo a Platón como rehén, que pudo finalmente huir gracias a la ayuda de sus fieles discípulos (Platón empezaba ya a contar con seguidores incodicionales).

Dionisio II el Joven quedó seriamente contrariado con esta huida de su filósofo particular y amenazó con confiscar toda la riqueza de Dión (que era mucha) si Platón no volvía a su regazo. Por tanto Dión, mucho más preocupado por su fortuna que por el destino de su amigo filósofo, tuvo que emplearse a fondo para persuadir a Platón de que regresara a la isla de Sicilia.

Platón, volvería a Siracusa una tercera vez en 361 a. C. a intentar de nuevo lo imposible. Fue de nuevo apresado (de verdad, qué costumbres las de aquellos siracusanos) y, otra vez, sus amigos consiguieron sacarle de allá a hurtadillas, para no volver jamás. Recluido en su Academia, Platón escribiría sus últimos diálogos hasta que le alcanzó la muerte.

Falleció en Atenas a una edad próxima a los 80 años, posiblemente en el año 348 o 347 a.C. Hoy todo el mundo estudia a Platón.

Filosofía platónica versus filosofía aristotélica

Existen, según Platón, dos niveles paralelos de ser y conocer:

1.       La auténtica realidad (las ideas) conocida mediante la epistéme o ciencia.

2.       La realidad fugaz y transitoria que nos muestra los sentidos conocida mediante la doxa u opinión. Sería una especie de mala fotocopia de la auténtica realidad.

La teoría de las ideas platónica es su plato fuerte metafísico.

Hay "ideas" de cosas (Árbol, Caballo, Río, Hombre, Olivo...)

Hay "ideas" de ideas (Igualdad, Justicia, Bien –la idea jerárquicamente superior a todas)

Se cuenta que una vez el filósofo nominalista Antístenes dijo a Platón: "Mi querido Platón, yo veo bien un caballo, pero no veo una Caballeidad", a lo que Platón le respondió desde su atalaya metafísica y sublime: "Claro, porque tú tienes ojos, pero no entendimiento." Ante este aserto lo mejor era, pues, callarse a la manera wittgensteiniana.

Pero sucedió que uno de sus mejores discípulos, Aristóteles, no se calló. No sólo eso, sino que abrió un nuevo centro de enseñanza –el Liceo– que compitió directamente con la Academia platónica en la formación de filósofos durante casi 900 años. En la obra aristotélica se criticó con decisión la Teoría de las Ideas de Platón porque no explicaba este mundo (la falta de explicación platónica del cambio o del movimiento era clamorosa) y porque generaba un nuevo mundo, con lo que duplicaba el problema (habría que malgastar energías en reflexionar sobre este mundo y sobre el de acullá). Para Aristóteles, lo que más merece el nombre de ser o sustancia no son las ideas sino las cosas. Gracias a Aristóteles y sus seguidores buena parte de la filosofía griega (y, por ende, occidental) podía ya vacunarse contra el idealismo platónico (no siempre se logró, por desgracia).

Obras de filosofía política de Platón

Platón escribió veinticinco diálogos, una Apología a Sócrates, y trece cartas.

Toda la obra de Platón refleja una constante preocupación por la virtud en la política.

En sus diálogos siempre aparece la figura protagonista de Sócrates (que en verdad es el propio Platón, aunque no se diga) excepto en su último diálogo (Las Leyes) en que aparece un anciano extranjero que representa también las ideas de Platón. Toda su obra está bellamente escrita (no olvidemos que sus inclinaciones literarias de juventud no le abandonaron nunca) y llena de metáforas visuales (mitos o parábolas poéticas).

Como vengo defendiendo en este escrito, Platón creía sinceramente que Esparta y sus instituciones, pese a ser obras humanas imperfectas, eran lo que más se había acercado a lo que él consideraba la ciudad ideal. Sus obras netamente de filosofía política –La República y sus dos últimas obras de senectud, El Político y Las Leyes– son diálogos en los que se desarrolla su visión del gobierno ideal. Son un intento por crear una verdadera ciencia política que se desmarque, según sus premisas, de la mera y errada opinión (la del vulgo o la de la pretendida ciencia de los sofistas).

La República o el Estado (Politéia)

Se propone Platón con esta obra (de diez Libros) la búsqueda de la esencia absoluta de la justicia (nada de minucias, no podíamos esperar otra cosa de Platón). Ésta es la conjunción armoniosa de todas las demás virtudes.

La República consiste en un diálogo entre Sócrates (es decir, Platón) y un grupo de amigos (destacando los contertulios Glaucón y Adimanto, hermanos de Platón) que se reúnen para cenar en la mansión de un meteco pudiente (Céfalo). Parlotean durante horas de todos aquellos temas que uno evitaría tratar a toda costa en una cena agradable a la que ha sido invitado (los modos de gobernar justamente una sociedad).

El plan escondido de La República es la reflexión de por qué Atenas, que prometía tanto, fracasó tan estrepitosamente y cómo se podría conseguir una polis perfecta, ideal y excelsa. Platón creyó de veras haber dado con la solución. Esto sólo se conseguiría con una auténtica ciencia política y para ello se dio a la tarea de escribir su Politéia(traducida como La República o el Estado) la niña bonita de todos sus diálogos. Veamos sus ideas principales en sus diferentes libros.

El libro I de La República, conocido como diálogo de Trasímaco (fue escrito tempranamente como diálogo independiente de La República y, probablemente, como esbozo de lo que sería su posterior diálogo Gorgias), empieza preguntando qué es la justicia, a lo que Trasímaco responde que es obedecer a los deseos de los poderosos. Sócrates sale al paso argumentando que eso no es así, sino que es la excelencia del alma que actúa correctamente según su propia naturaleza e independientemente de la conveniencia de los poderosos.

Los libros II, III y IV fueron escritos alrededor de 390 a. C., es decir, antes de su primer viaje a Siracusa. En el libro II le toca a Glaucón definir la justicia para el cual sería la mera apariencia de lo justo con el fin de conseguir pragmáticamente otros fines o beneficios. Sócrates responde que no, que la justicia es un fin en sí misma sin esperar ulteriores beneficios. En el transcurso de este libro, Platón da con un hallazgo genial para su época: la base de toda sociedad es la división del trabajo; cada persona desarrolla mejor sus cualidades si se dedica a una sola ocupación (370c) mediante el principio de la especialización técnica. Lástima que no sacara las conclusiones adecuadas de dicho hallazgo intelectual.

En el libro III empieza censurando ni más ni menos que a Homero (y, en general, la labor de los poetas; ¡él que situó la lengua griega en sus cumbres más altas!) y se minusvalora el placer sexual (Platón, como se ve, haciendo amigos).

Asimismo se hace la distinción de las tres categorías de ciudadanos con que debe contar la polis o Estado ideal: los currantes o productores que van tras los placeres de la riqueza (artesanos, comerciantes y agricultores, básicamente), los abnegados guerreros que son los perros guardianes de la polis y los juiciosos auxiliares o magistrados, escogidos entre los guardianes más talentosos y con mejor discernimiento para que pudieran tomar las decisiones de las que depende el curso de la vida colectiva (a cuya cabeza estaría el rey-filósofo). Esta división se correspondería con otras tantas dimensiones del alma humana: la concupiscible asignada, cómo no, a los productores, la impulsiva que correspondería a los guardianes y la racional, propia de los sabios gobernantes (a la hora de repartir virtudes este Platón era único).

Desde bien pronto, la educación de la elite de la sociedad (guardianes y gobernantes) se haría con esmero: no faltarían los ejercicios físicos y la conveniencia de la salud corporal (propuso Platón un primer programa de salud pública). Defendió una completa comunidad de bienes (tipo comunista) entre los llamados a gobernar (416d-417a); y, por supuesto, se decretaría la prohibición de manejar y hasta de tocar el oro y la plata (viles metales).

Luego, el resto del libro III está consagrado a exponer las diferentes pruebas que han de imponerse a los candidatos a guerreros o guardianes, a los que Platón concede una gran importancia en una sociedad desarrollada. Para ello deberían formarse desde muy jovencitos en las artes de la lucha y la disciplina (al modo espartano, por supuesto), seleccionando a los más duchos en los enfrentamientos físicos. Pasada esta criba, los guerreros selectos deberían darse un baño de letras para instruir el mero músculo y poder, así, recordar poesías o razonamientos filosóficos mientras se propinaban empellones o cuchilladas al enemigo. Por último vendría la instrucción con la música (marcial y sobria para elevar el ánimo y alejarse de aquellos tonos dulzones que ablandaban el alma). El tema de la educación es recurrente a lo largo de toda La República e hizo decir a Rousseau, fino observador de lo que le convenía, que este diálogo es más un tratado de educación que de política. Diseñó Platón, en contra de la práctica ateniense de su época, una educación obligatoria para los guardianes o guerreros de la polis (la casta llamada a ejercer el poder sabiamente totalitario sobre la comunidad).

Uno de los pasajes más aberrantes de Platón está casi al final de este libro, cuando defiende una política de higiene medicinal (dejar morir a los nacidos con malformaciones) y severidad judicial (ejecutar sin miramientos a aquellos cuya alma sea mala o sean incorregibles) (cf. 410a). Tras esto, se remata la faena con una quimérica propuesta de comunidad de bienes entre los guerreros, una suerte de comunismo de élites (416d), no extensible al resto de los ciudadanos, en que se les privaría de bienes propios, salvo los estrictamente necesarios (lo verdaderamente milagroso es que no se ejecutara a Platón en el momento que espetó este tipo de propuestas a los gobernantes siracusanos durante su primer viaje a Sicilia).

En el libro IV, Platón considera que la reconstrucción de la unidad de la polis o creación del Estado sano es aquél que reparte la felicidad entre todos (y no sólo entre un pequeño número de particulares) (420b-c). Se deberá, por tanto, evitar a toda costa la extrema opulencia, así como la extrema pobreza (422a). El Estado, además, pese a poder agrandarse por conquistas militares, jamás deberá permitir que se dañe su unidad (423c). Para ello los ciudadanos deberán ser convenientemente criados y educados en valores comunes y puros, en donde no haya innovaciones perturbadoras (424b). Así no será necesario reglamentar sobre muchas materias, ya que los hombres de bien, convenientemente educados, descubrirán por sí mismos las normas adecuadas de convivencia (425e). De lo contrario estarán legislando ridículos reglamentos sin fin que no hará sino complicar y empeorar la vida en sociedad (426a-e). Genial, de verdad, esta intuición de Platón que quedará diluida completamente con su posterior impulso legislativo en su diálogo de senectud de Las Leyes.

Los libros V al X fueron escritos hacia el 370 a. C. (es decir, entre el primer y segundo viaje a Sicilia). El libro Vesel más insensato de todos, que ya es decir: propone la supresión de los vínculos familiares entre los guerreros y gobernantes, en que mujeres e hijos sean comunes (457d). Hay que regular las relaciones sexuales entre éstos para mejorar la raza (459a-e), instituyendo fiestas especiales para favorecer las uniones y apareamientos (460a). Los nacidos con alguna deformidad deben separarse de inmediato y el resto deberán ser puestos en manos de organismos del Estado para su educación (460b-c), una especie de inclusas en las que sus progenitores los visitarán cada cierto tiempo pero sin saber quién es hijo de quién. La mujer y el hombre tendrán descendencia en un rango de edades determinados por el Estado (460e), estaría prohibido el contacto carnal entre parientes, no así entre hermanos (461e), y toda criatura que naciere fuera de esos rangos aconsejados se la dejará morir por inanición (461c). Hay que poner en común los placeres y las penas; los guerreros (de los cuales saldrá el jefe o conductor de la comunidad) quedarán así socializados, acoplados perfectamente con el destino de la polis jerarquizada (una verdadera pesadilla, por lo que se puede ver, ni siquiera los nazis llegaron a tanto).

La parte final de este libro es un canto de alabanza a las virtudes cardinales platónicas (la prudencia, el valor, la templanza y, la que abarca las demás, la justicia platónica o el bien común).

Es en el libro VI donde se nos confirma que el filósofo es el que mejor sabe guiar la nave del Estado, pues es el verdadero sabio. Lo malo es que hay muchos pseudo-filósofos que tienen la apariencia de sabios (pero que son amantes de la apariencia, es decir, los sofistas) y, en su corrupción, perjudican a la sociedad, haciendo, de paso, un flaco favor a los verdaderos filósofos pues hace que la mayoría desconfíe luego de ellos (¿las altas y sabias enseñanzas de Platón no fueron acaso desoídas olímpicamente en su paso por Siracusa?).

En el Libro VIIse nos muestra la metodología que debe seguirse para formar a los futuros gobernantes y, así, permitir que el alma filosófica (la llamada a gobernar) alcance la sabiduría. También en este libro encontramos el famoso mito de la caverna por el que su teoría de las ideas queda poéticamente explicada.

Se nos indica en el libro VIII las cuatro formas imperfectas del Estado, a saber:

1.       La aristocracia (la mejor forma de gobierno imperfecta) pero acaba indefectiblemente corrompida debido a que no nacen suficientes niños con dotes filosóficas para desempeñar las tareas de gobierno aristocrático.

2.       La timocracia o régimen militar, parecida a la anterior pero en donde prevalece el elemento fogoso del alma, en vez del racional que debería primar en la aristocracia.

3.       La oligarquía, caracterizada porque prevalece el elemento apetitivo (deseo de riqueza y placeres) entre los gobernantes. Aquí se da la desigualdad máxima; es el gobierno de los ricos opresores frente al pueblo oprimido.

4.       Como reacción a los abusos de la oligarquía, surge la democracia, en que se da curso libre un individualismo atroz, según nuestro filósofo, que en vez de sustituir los vicios de los oligarcas por las virtudes opuestas, se limita este régimen del pueblo a dejar participar a todo el mundo en aquellos vicios. Con ello se produce el igualitarismo democrático del que echaba pestes Platón, pues el pueblo suele ser presa fácil de cualquier demagogo que alimente sus impulsos o vicios bajos y que, con la excusa de eliminar el poder de los oligarcas, y tras una serie de medidas redistributivas, se vuelve contra el mismo pueblo para perpetuar su poder personal, aliándose contra algunos de los oligarcas derrocados e, incluso, promoviendo guerras contra otros Estados para desviar la atención al exterior y no dar cuenta de su gestión interior (Se puede decir que aquí Platón radiografió perfectamente los vicios de la democracia, que sufrió en sus propias carnes).

El libro IX nos muestra que la justicia (la suma de todas las virtudes) es la quintaesencia de la felicidad. Sólo el filósofo (el hombre justo) es el único que sabe gozar verdaderamente, por haber salido de la caverna, de las tres fuentes del placer (la riqueza, la gloria y el saber) correspondientes a las tres "partes" del alma (la concupiscente, la orgullosa y la intelectiva).

La República termina en su libro X hablando de la reglamentación de la poesía y la inmortalidad del alma. Llegados a este punto Platón echa aquí a volar; es materia que domina. Soy incapaz de seguirle...

Esta utopía del pletórico Platón, la República, pasa por no tener necesidad de leyes ni de instituciones de la sociedad. Para que los individuos practiquen el bien basta con la obra educativa del Estado conducido por el sabio filósofo-rey que es justo (estoy viendo al propio Platón) y por su paciente selección de sus auxiliares (guardianes y magistrados) que no cometerán arbitrariedad alguna. Así de simple, así de increíble.

La muy interiorizada idea de que el Estado representa un valor moral incuestionable arranca de Platón, sin caer en la cuenta de que las doctrinas políticas que tratan de ver al Estado como un valor moral absoluto, terminan siempre por avasallar a los individuos. La superioridad moral del Estado ha sido sin excepción alguna un mal invento para la mayoría de los que lo sufren.

Todos aquellos que, frente a los excesos y corruptelas recurrentes de los políticos constantemente abogan por que los problemas de la sociedad se solucionarían con el candidato o la política ideal, son deudores directos de la República platónica. No caen en la cuenta de que el verdadero problema es la falta de límites precisos al poder político y no las personas que lo detentan.

El Político (Politikós)

En su etapa de senectud, tras las infelices experiencias siracusanas, Platón se aparta de sus posiciones expresadas en La República y acaba reconociendo la necesidad de normas jurídicas en sus diálogos El Político y Las Leyes.

El Político es una obra de transición entre La República y Las Leyes.

Recordemos que en La República el régimen es absolutamente totalitario; quien conduce el Gobierno con mano sabia y pedagógica (pero de hierro) es el filósofo-rey. Todo esto se revisa en sus años finales hasta llegar al régimen más moderado de Las Leyes (Nómoi), basado en los magistrados electos y en un consejo nocturno de sabios que guían, mediante las leyes, al político-rey por el buen camino.

El Político es un intento por desandar lo andado en La República, pero se queda tan sólo en eso, en un intento. Los protagonistas centrales son el extranjero de Elea y un joven (ya se sabe, el anciano Platón que se quita años) llamado Sócrates, que discuten con el objeto de hallar una definición adecuada del verdadero político conductor del rebaño (Platón será incapaz de prescindir de esta obsesión a lo largo de toda su vida). El falso político, está claro, sería el sofista o el demagogo. Ahora se trata de dar con el mejor político.

Tras los diversos diálogos más bien erráticos de esta obra, acabamos sabiendo que ese pedazo de político sería el tejedor público de armonías entre virtudes opuestas, el verdadero hombre de ciencia política (el epistémon). Debido a su alta ciencia o arte político sabría lo que les convendría a sus ciudadanos (sin contar con ellos, por supuesto) y tendría, por tanto, el derecho de hacer y deshacer cuanto concibiera este genio político (exilio, confiscación, muerte, etc.) a favor de la comunidad. Toda una lumbrera, toda una verdadera amenaza totalitaria para sus ciudadanos, añadiría.

Al final, el protagonista Sócrates (el Platón rejuvenecido) reconoce que esto es un mero deseo y no es posible dar con este político ideal en el mundo cotidiano. Incluso en caso de darse uno (¿pensaría tal vez Platón en sí mismo?) la multitud ignorante y envidiosa no lo sabría reconocer ni apoyar. Es por eso que acaba a regañadientes aceptando que un Gobierno respetuoso con las leyes escritas es el menor de los males.

El Político es una obra sorprendente. Junto a clasificaciones y dispersiones artificiosas e inútiles, como la manida diferenciación de formas que puede adoptar un Gobierno (de uno, varios o de la masa), posee intuiciones de verdad interesantes como lo que realmente hace bueno a un Gobierno es su adhesión o no a las leyes y que, dada la imposibilidad de la ley de adecuarse concretamente a lo múltiple y cambiante de la realidad histórica, hace inevitable (o deseable) el carácter abstracto de las leyes. No obstante (lástima) Platón vuelve pronto a lo suyo: pese a la utilidad del derecho reconoce que ningún Estado histórico (y, por tanto real) puede ser bueno ni aun siendo en él soberanas las leyes (pues no deja de ser un pálido reflejo imperfecto del Estado ideal absoluto).

Dejaría Platón para su posterior obra magna final el análisis de esas leyes necesarias (aunque imperfectas) para ese mejor gobierno posible.

Las Leyes (Nómoi)

Con diferencia, Las Leyes es su obra más voluminosa de toda su producción (contiene 12 libros) y parece que no es una obra concluida tal y como le hubiera gustado a nuestro filósofo ateniense (de haber vivido más años, nos hubiese deleitado aún más con sus ocurrencias de propuestas legales de su ciudad ideal). Es el único diálogo en el que no aparece Sócrates sino un anciano extranjero de Atenas (nuevamente el propio Platón) acompañado de dos viandantes (Clinias, el cretense y Metilo, el espartano) que conversan amigablemente y que, finalmente, descubren los acompañantes del anciano extranjero la alta misión que le aguarda: la creación ex novo de una colonia imaginaria (Megara) y la subsiguiente planificación de sus futuras leyes (por cierto, que la estructura narrativa de este diálogo podría recordar vagamente a la de los compañeros de viaje de Emaús con respecto al Cristo resucitado y el descubrimiento de la buena nueva).

Es su obra más prolija y a la que dedicó más esmero. Si en La República había otorgado al Estado una función pedagógica para formar adecuadamente a los guardianes y gobernantes, en Las Leyes finalmente se otorga un valor moral a la propia legislación (!) con el fin de diseñar la mejor de las sociedades concebibles. Hagamos un breve recorrido por cada uno de sus doce libros, si el amable lector mantiene a estas alturas su estoica paciencia:

En el libro I, Platón establece que la finalidad de la legislación es el fomento de la virtud total y el establecimiento de una correcta escala de valores: de menos a más, bienes materiales, corporales y espirituales (631b-d).

El libro II define lo que es una educación correcta y cómo ésta debe moldear en la mente de los ciudadanos desde bien tempranito qué sentimientos de odio y de amor son los que se deben tener (653a–c); por cierto, que en el anterior libro de este diálogo ya se despachó con que los hombres educados en el comercio minorista y aquella educación centrada en hacer dinero o en alguna otra pericia semejante es servil e indigna (643e y 644a); alguna ministra patria de planificación educativa habrá probablemente abrevado aquí. Se establece la importante función de la música en la educación (esto se debe probablemente a su temprano contacto con los pitagóricos) y cómo una poco virtuosa música puede ser fatal para una sociedad (habría que oír qué música tenía esa consideración según nuestro pensador). Al final se establece el buen uso del vino con las consabidas prohibiciones de rigor (674a-c); sin duda, otra ministra patria aspirante también a extender la virtud de la sobriedad vía decreto habrá leído los consejos del Platón anciano.

El libro III describe cómo el estado de naturaleza del hombre primitivo se va haciendo poco a poco más complejo y se crean las aldeas y luego las ciudades. Los principios de la organización estatal serían el de autoridad (simbolizado por Persia) y el de libertad (simbolizado por Atenas). El mejor Gobierno sería el justo medio (una tercera vía, vamos) que uniera ambos principios (693c-701c) pues la autoridad degenera en abuso de poder y la libertad decae por el exceso de la misma (como había sucedido en la democracia ateniense). Al final de este libro, el extranjero anciano anuncia la buena nueva: le han mandado crear una nueva colonia griega llamada Megara. Los viandantes le preguntan cuáles serían las leyes básicas e idóneas para esa colonia y el anciano extranjero parece como si se arremangara y dijera: "me alegro que me hagáis esa pregunta". El resto de los libros de este diálogo no son sino consejos de lo que deben ser los contenidos y funciones de las leyes.

Aunque en el libro IV se recoge una de las aportaciones fundamentales de los griegos a la filosofía política, esto es, el imperio de ley (715d), Platón pronto lo arruina con sus propuestas de organización social; como cuando sugiere que la ciudad ideal debería estar alejada del mar y que no produjera excesivos bienes para que no se corrompiera por el comercio y sus costumbres (704a-707d). Entonces viene otra de sus más célebres propuestas: un nuevo tipo de ley, apenas conocido hasta entonces, consistente en dos elementos, a saber, un preámbulo y un articulado o cuerpo de la ley propiamente dicho (722b-724a). El primero sería una suerte de preludio musical que explicaría las causas y conveniencia de las leyes para que éstas se aceptasen por mera persuasión y el segundo elemento sería la parte dura (coactiva) del instrumento legal, que vendría aplicarse cuando la persuasión no hubiere producido sus resultados en una multitud sin educación (722c). Llegados a este punto, la imaginación jurídica del anciano (o sea, Platón) se expande cual jardín constructivista.

El libro V concluye que el número ideal de ciudadanos sería 5.040, que es el resultado de multiplicar los siete primeros números (que me perdone el de las anchas espadas, pero menudas cábalas mentales se montaba). Aunque lo ideal sería un riguroso comunismo para todos (739c-e), Platón reconoce que no es posible llevarlo a la práctica, pero si no hay más remedio que admitir esa peligrosa institución que es la propiedad en su diseño de colonia humana, será con severas restricciones. La tierra se dividiría en lotes iguales a cada ciudadano y serían inalienables de por vida (734e-741e). Se transmitirían esos lotes a uno sólo de los hijos y el resto de los vástagos serían adoptados por familias que no tuvieran descendencia. Como a Platón no le salían las cuentas habría que instaurar legalmente un control de natalidad (tan querido, por otra parte, por los malthusianos de todas las épocas). Si esto fallaba, el excedente de población se la mandaría a formar otras colonias; si había de menos, se decretaba la inmigración (sería cosa de coser y cantar para un buen diseñador). Asimismo, el comercio en general quedaba seriamente limitado a lo esencial (743d). Quedaba prohibido, por descontado, el préstamo con interés y el uso interior de oro y plata (internacionalmente aceptado por todos los mercaderes y demás actores económicos de la época) y se permitiría tan sólo la tenencia de dinero local (742a); esto no era más que una repetición de lo propuesto ya en La República pues, de lo contrario, haría mucho más difícil el control de una polis cerrada.

Lo ideal sería que todos los ciudadanos tuvieran la misma cantidad de dinero, pero como esto no era fácil de llevarlo a la práctica Platón admite que cada uno podía poseer bienes muebles, eso sí, hasta un tope de un cuádruplo del valor del lote de la tierra, faltaría más (todo un hombre de Estado, este Platón).

El libro VI trata del Gobierno de la ciudad y sus diversos órganos (asamblea de ciudadanos-guerreros, consejo, magistratura, guardianes, incluso un ministro de la educación). La segunda parte de este libro está dedicada a las leyes relacionadas con el casamiento, las propiedades de los recién casados y las costumbres de la vida en común (775e-783d); llegando a la aberración de decretar la obligación de casarse. El que hubiese disfrutado de esa feliz soltería y llegara célibe a los treinta y cinco años, se consideraría tal situación como una actitud hostil e insolidaria con respecto a la comunidad; algo inadmisible, por lo que se le habría de multar anualmente con cantidades progresivas (¡ay, la progresividad!) hasta que inclinara la cabeza el responsable de semejante desplante (774a). En definitiva, es mejor para la felicidad de la ciudad, revisar, corregir y ordenar todas y cada una de las instituciones de la misma.

El tema de la educación que había sido tratado en el libro II vuelve a reaparecer en el séptimo. Hay una primera parte que recoge el proceso educativo constante desde la concepción hasta la vida adulta; la segunda parte detalla las materias que deberán obligatoriamente impartirse a los niños a partir del sexto año. La asistencia de la escuela ha de ser obligatoria para todos, puesto que los niños pertenecen más a la ciudad que a los progenitores (804d). No se olvide que en Esparta el Estado se hacía cargo de la educación de los jóvenes, como ya hemos visto, aunque no se ocupaba de la educación intelectual de los mismos. En Atenas había educación intelectual de los pequeños, pero era toda ella privada. En este libro VII hallamos, por tanto, uno de los primeros testimonios claros de instrucción pública general en la historia del pensamiento.

Tras una deprimente digresión sobre la necesidad de reprimir la costumbre del amor homosexual entre los hombres (835d-842a), el ateniense pasa a considerar en el libro VIII la deseable (según él) organización económica del Estado en que todo son desvaríos (por ejemplo, límites a la venta de las distintas mercancías, fomento del trueque o simples compras al contado y la prohibición de residencia definitiva de los extranjeros o metecos en su colonia-jardín).

El libro IX trata del código penal, que se divide en dos secciones: crímenes contra los dioses y el Estado (853d-857b) y los crímenes contra el individuo (857b-910c). ¿Es que acaso el Estado es algo diferente a la suma de los individuos que lo conforman?

Por cierto, que al que cometa pecado impronunciable contra los dioses o fuera un reincidente impenitente de cualquier delito habría de aplicársele la pena de muerte; así no sería un mal ejemplo a los otros que cumplen y se limpiaría la ciudad de hombres malvados (862e); también en La República se recomendaban fumigaciones similares (III 409e-410a).

El libro X es una continuación del código penal iniciado en el anterior libro: tras un muy breve análisis de los delitos contra la propiedad, se centra nuestro anciano ateniense en los delitos de impiedad que considera la madre del cordero de toda actividad delictiva. Con motivo de ello desenfunda una batería de teología ontológica-metafísica que podría dejar sin aliento al más bregado en estos asuntos.

El libro XI incluye una serie de disposiciones reglamentistas de derecho comercial y familiar que no sorprenden ya a estas alturas, a saber: regulaciones de compra y de venta (¡qué raro!), restricciones al comercio minorista, prohibición de que los ciudadanos se dediquen al comercio (918a-920c) que para eso estaban los metecos, obligaciones para el testador no vaya a ser que se legue sin más las pertenencias de uno como ese uno quiera (923a), prohibición a la mendicidad –esa chusma fuera, por favor– (936b-c) y, ojo al dato, prohibición de ejercer la abogacía profesional pues eran todos unos sofistas redomados, amantes del dinero, la pendencia y amor excesivo a la riqueza (937d-938c); como diría mi admirado Jaime Campmany, ¡tócate el níspero!

Platón termina Las Leyes en un libro XII en el que el anciano lumbreras nos deleita con la descripción de la cúspide de la organización política: El Consejo Nocturno (llamado así porque deliberaría por la noche) para vigilar que no se produjeran cambios ni innovaciones y que bien pudiera ser una premonición de la futura Inquisición. Al final estaba claro: todos deben considerar amigo o enemigo al mismo que considera la ciudad (955c). Caso de llevarse a la realidad, ¿a cuántos Sócrates hubiese mandado ejecutar este consejo nocturno ideado por su discípulo? El cuadro de ciudad perfecta moldeada por las leyes queda, de esta forma, completado.

Con este último diálogo platónico, el Estado conserva la potestad de regular todos los ámbitos de la vida de sus súbditos, perdón ciudadanos, desde su nacimiento hasta su muerte. Se abandonan los aspectos más utópicos (¿marxistas?) de La República (supresión de la familia, comunidad de bienes y de mujeres) pero no se renuncia a regular minuciosamente, mediante leyes, la propiedad, los matrimonios, la familia, la crianza de los niños, la educación obligatoria, el juego, el amor, la religión, el teatro, el control de los viajes al extranjero; en suma, todas las facetas de la vida humana. La Ley se convierte así en instrumento ético-pedagógico por excelencia de la sociedad en su conjunto.

Este fundamentalismo normativo de Las Leyes de Platón es el padre de todos los positivismos legalistas que han brotado con posterioridad. La idealización de la Ley creada o planificada desde el poder es moneda corriente (y moliente) de cualquier diseñador social.

Esto me lleva enseguida a una duda inquietante: Pese a suscitar Platón hoy el rechazo de muchos por su descarado autoritarismo, ¿no estarán las democracias modernas planificando fatalmente todo el quehacer cotidiano de los ciudadanos con su labor monopolística e incesante de creación (política) de las leyes para "mejorar" la sociedad y, por tanto, cayendo en la misma tentación totalitaria que mostrara Platón en sus obras? ¿No se tiene hoy totalmente idealizada la labor educativa y reparadora de las leyes cuyo ámbito de aplicación es, por lo demás, casi ilimitado?

Conclusiones

Muchos pensadores han admirado Esparta, pero fue el de las anchas espaldas el que más alabó su disciplina y su organización. Así lo plasmó en sus obras teóricas salidas de su intelecto. Fue, con diferencia, el que dio mayor protagonismo al Estado (la polis ideal) frente a los individuos que conforman la sociedad civil en aras de alcanzar sus ideales diseños sociales.

En un primer momento (La República) Platón creyó ver en la elitista educación del filósofo-rey y sus auxiliares el instrumento necesario para conducir al Estado por los senderos justos. La férrea educación se extendería también a los guardianes, pues saldría de ente ellos el deseado y sabio filósofo-rey que guiaría al pueblo (que era preciso salvar, pero que no era menester educar).

Tal y como denunció Karl Popper, Platón fue uno de los más antiguos exponentes del historicismo por cuanto que concebía la historia como un proceso con sus propias leyes de desarrollo. Según éste, cualquier cambio o transformación social supondría indefectiblemente una decadencia o degeneración (esto tiene correlación con su teoría de las ideas: éstas eran lo verdaderamente real y habría que tender hacia ellas; las cosas de este mundo no eran más que defectuosos trasuntos, degenerados, de las mismas). Sólo se podría revertir esta fatal tendencia histórica en caso de que se mantuviera el Estado prístino y autosuficiente (sin cambios) de la mano de un sabio conductor del pueblo. Éste debería estar guiado por la idea de justicia (la mayor de las virtudes). Pero cuando Platón nos habla de justicia, no quiere decir, ni por casualidad, lo mismo que para el común de los mortales, esto es, equidad o igualdad en el tratamiento de un individuo. La justicia era para Platón aquello que mantenía al Estado en su pretendida situación de óptima e inamovible pureza.

Habría necesariamente, en este sentido, una identificación de la suerte del estado (la polis) con la suerte de su clase dirigente. Y para ello debería establecerse una rígida división de clases, una férrea educación y una vida comunitaria impuesta entre los llamados a gobernar (rey-filósofo y sus auxiliares junto a los guardianes), a modo de lo que acontecía en Esparta, para que no hubiera disensiones entre ellos y para tener bien controlada al resto de la comunidad. El Estado debía ser autosuficiente y no permitir su corrupción por la llegada de ideas y costumbres del exterior.

Es infantil pensar que se puede retornar a un armonioso estado de la naturaleza e impedir el progreso, por miedo a que nos cambie la situación en la que hemos aprendido a manejarnos. Es propio del hombre enfrentarse a lo desconocido y hacer frente a situaciones de incertidumbre, usando como guía inestimable la razón (esto lo viene haciendo desde el Paleolítico). No obstante, al mismo tiempo, se ha de reconocer que nuestra razón es limitada. Sólo es posible avanzar y tener éxito en este empeño, tras duras pruebas y no pocos errores, en sociedades abiertas caracterizadas por innumerables y voluntarias relaciones interpersonales, nunca en las sociedades cerradas como pretendía Platón.

En la etapa final de Platón, en sus últimos diálogos políticos (El Político y Las Leyes), después de sus desventuradas andanzas por Siracusa, nuestro filósofo cambió de parecer: serían las leyes (no ya la mera educación y formación de las élites) las que llevasen a cabo esta tarea educativa o función pedagógica de todos los ciudadanos. Nada humano quedaría fuera del alcance de las leyes para sus proyectos ordenadores de la sociedad.

Si se entiende la filosofía como la búsqueda de la felicidad personal, tal como diría Bergson, todavía Platón (y su maestro Sócrates) tienen aún algo que decirnos pues su defensa de la virtud es aleccionadora. Lo inaceptable es cuando se pretende implantar (coactivamente) al resto de la sociedad su idea particular de virtud mediante acciones de reyes iluminados que conocen la verdad (La República) o bien mediante la producción de leyes pretendidamente sabias para todo el quehacer de la comunidad (Las Leyes). Es entonces cuando se abre la puerta de par en par a cualquier tipo de totalitarismo.

Los que creen disfrutar de una supuesta superioridad moral que les legitima para doblegar por la fuerza al resto de los hombres haciendo uso de los instrumentos del Estado (hoy, la representación democrática y las leyes parlamentarias) en aras de lograr unos deseables objetivos comunes, son claros seguidores de esta tendencia platónica.

Platón, además, es el primero en programar consciente y sistemáticamente la imposición de la paideía como instrumento de moldeamiento político de toda la sociedad a modo de formación impuesta para la homogeneización de los ciudadanos de la polis. Su influencia se percibe en todos los diseñadores constructivistas de la sociedad que en el mundo han sido.

Alfred Hoernlé, al que hemos aludido al comienzo de este escrito, distinguía la figura del mero tirano con respecto al rey-filósofo de Platón. El tirano es un dictador común, que no tiene ninguna filosofía o idea de justicia absoluta y, por tanto, gobierna para perpetuarse y aprovecharse de su posición en beneficio propio. El filósofo-rey platónico, por el contrario, tiene una idea muy clara de su función en la historia y de la necesaria salvación espiritual de su pueblo para sacarlo de la degeneración en que se encuentra. Este tipo de gobernante ha de gobernar con una autoridad absoluta que es verdaderamente letal para su pueblo. Propondrá y dispondrá de su pueblo según sus preferencias subjetivas (de justicia total u otras ilusiones) y podrá cometer tranquilamente los más grandes crímenes en beneficio de la comunidad, pues él conoce lo que mejor le conviene a dicha sociedad (sin cubrir, por descontado las verdaderas necesidades de sus súbditos) y nada le detendrá en dicho empeño. El esquema del rey-filósofo y sus auxiliares podría encajar perfectamente en el esquema de un Führer, un Stalin o un Robespierre y los miembros fieles y disciplinados de su partido.

Francamente, me es difícil traer a colación un autor intelectual tan diametralmente opuesto a todo lo que significa el liberalismo y bien puede considerarse a Platón como el primer teórico político del totalitarismo.

Bibliografía

  • Platón: La República (o el Estado), Espasa Calpe, 2007
  • Platón: Las Leyes, Ed. Gredos (vol. I y II), 1999 (los números seguidos de letras hacen referencia a los pasajes tradicionalmente ordenados de las obras de Platón).
  • Guido Fassò: Historia de la Filosofía del Derecho (vol. I), Ed. Pirámide, 1982 (pp.49-58)
  • F. Prieto: Manual de Historia de las teorías políticas, Unión Editorial, 1996 (pp. 37-51)
  • VV. AA.: Historia de la Ética (vol. I), Ed. Crítica, 1988 (pp. 35-133) de C. García Gual
  • Carl Grimberg y Ragnar Svanström: Historia universal (Grecia, vol. 2), Ed. Daimon, 1981 (pp.92-113 y 175-245)
  • C. M. Bowra: La Atenas de Pericles, Alianza Editorial, 1981
  • Arturo Pérez: La civilización griega, Ediciones Anaya, 1988
  • Johannes Hirschberger: Historia de la Filosofía (vol. I), Ed. Herder, 1981 (pp.128-145)
  • Lorenzo Infantino: Ignorancia y Libertad, Unión Editorial, 2004 (pp.23-93)
  • Karl Popper: La sociedad abierta y sus enemigos, Ed. Paidós, 2002 (parte I)

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