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22 de Octubre de 2005

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Todo un hombre de Estado
Bitácora de Juan Ramón Rallo Julián

El principio de no agresión


Llego a un post de Luis Fernando Areán que pretende descalificar al libertarismo a través de la refutación de su principio fundamental: la no agresión.

Antes de empezar a analizar sus críticas, hay que tener presente que existen otros enfoques libertarios al problema, como puede ser el de Randy Barnett, que no toma como punto de partida ningún axioma, sino la hipótesis de que el ser humano que sobrevivir y mejorar su calidad de vida. En este sentido, dada esta finalidad, Barnett estudia cuál será la estructura de la libertad resultante dadas las restricciones de conocimiento, interés y poder. Lo comento porque Barnett se muestra crítico con el principio de no agresión en determinados casos (por ejemplo, ¿qué ocurre si un piloto quiere rescindir su contrato en pleno vuelo?) y su propuesta sigue siendo extremadamente atractiva. También otro destacado anarcocapitalista, David Friedman, se muestra crítico con el principio. En otras palabras, muchas veces se critica al libertarismo sin saber muy bien en qué consiste.

Con todo, el principio de la no agresión sigue resultándome válido y, por ello, no puedo resistirme a defenderlo de las objeciones que nuestro autor plantea:

a) Incompatibilidad con el imperativo categórico. Dice Areán: El que tal vez haya sido el más grande filósofo de la Edad Moderna, Immanuel Kant, reflexionó largo y tendido sobre la ética, formulando el llamado imperativo categórico. Éste nos dice que debemos actuar como si quisiéramos que nuestros actos se convirtiesen en norma universal(...)¿Qué pasa si sometemos al axioma de no agresión a la prueba del imperativo categórico, que claramente es mucho más fundamental que el propio axioma? En otras palabras, para el autor no puede esperarse que todo el mundo, y en todas las circunstancias, se comporte acorde con el principio de que no debe iniciarse la violencia.

Lo cierto es que, desde luego, no existe ninguna incompatibilidad a priori entre la no agresión y el imperativo categórico. No estamos, pues, ante un sistema ético incompatible o incomponible. La coherencia del sistema de derechos sí resulta un requisito sine qua non para que éste exista, en palabras del profesor Steiner: Un derecho denota un rango de acciones que su poseedor puede realizar. Implica, además, una obligación en el resto de personas que no sean el poseedor, esto es, no actuar de un modo en que se intefieran o impidan sus acciones (...) Las acciones que interfieran o impidan las acciones justas son en sí mismas intolerables. Supongamos que tenemos un conjunto de derechos de manera que la acción A1 cae dentro de un rango de acciones justas en función de un derecho que X posee, y la acción A2 cae dentro de un rango de acciones justas en función de un derecho que Y posee. Y supongamos que la ocurrencia de A1 constituye una interferencia o impide la ocurrencia de A2. ¿Cuál es el estado deóntico de A1? Por un lado es una acción tolerable porque se ejerce en función de un derecho, y por otro es intolerable porque supone la violación de la obligación de X de no interferir o impedir el ejercicio del derecho de Y. Esta contradicción implica que el conjunto de derechos en cuestión es lógicamente imposible.

El axioma de la no agresión no viola el requisito de Steiner acerca de un sistema de derechos. Por tanto, como rápidamente veremos, para Areán el axioma de la no agresión es incompatible con el imperativo categórico porque, en caso de aplicarse siempre, daría lugar en ocasiones a resultados indeseables. En otras palabras, la crítica de Areán es fundamentalmente utilitarista y en cuanto a tal debe ser respondida.

Veamos el primer ejemplo de resultado indeseable: Digamos que el Dr. M., célebre virólogo, ha encontrado al fin la vacuna contra el SIDA. El Dr. M. es un genio, pero a la vez tiene ideas un poco raras. Piensa que las enfermedades son mecanismos lógicos de regulación de población, y que no tendríamos que interferir con ellas. Por esta razón, aunque hace su descubrimiento público para cubrirse de gloria, el Dr. M. anuncia al mismo tiempo que no piensa poner la vacuna a disposición del público bajo ninguna circunstancia ni a ningún precio. Apliquemos ahora el axioma. ¿Tiene derecho el Dr. M., ya que el invento es indiscutiblemente su propiedad según los parámetros de Rothbard, a proceder de esta forma? Si yo fuera un enfermo de SIDA, ¿me gustaría que el Dr. M. procediera de esa forma?.

Más tarde modificaré un poco el ejemplo, para dotarlo de un mayor realismo. Ahora centrémonos en el caso. ¿Tiene derecho el Dr. M a conservar en secreto la vacuna? Responder afirmativamente parece implicar una especie de salvajismo moral. ¿Tanto vale la propiedad o la intimidad de una persona como para dejar morir a millones? Para que no se confunda esta postura con la favorable a las patentes, hay que señalar que todo mecanismo de espionaje que no supusiera una violación de su propiedad material sería legítima. La cuestión, por tanto, es ¿qué vale más, el Dr. M o el resto de la humanidad?

En primer lugar hay que decir que el debate está viciado. La ciencia económica ha afirmado con cierta consistencia que el valor es subjetivo y que, por tanto, las comparaciones intersubjetivas de utilidad son imposibles. ¿Qué vale más, mi vida o su propiedad? La cuestión es para quién vale más. Y, en este punto, Areán nos ha colocado en una trampa: Uno de los principios de la justicia es la imparcialidad y difícilmente podemos ser imparciales cuando se pone en conflicto "nuestras vidas" con la propiedad del Dr. M. (De hecho, se nos pide explícitamente que nos pongamos en situación: Si yo fuera un enfermo de SIDA, ¿me gustaría que el Dr. M. procediera de esa forma?). Está claro que todo el mundo responderá que "mi vida vale más que la propiedad ajena" (salvo, claro está, aquellos libertarios para quienes la rectitud moral esté por encima de sus vidas) y, por tanto, el resultado social, desde su punto de vista, será indeseable.

Sin embargo, esta situación -la prevalencia del interés atómico- sí resulta incompatible con un sistema ético y el imperativo categórico, en tanto la formalización de un código de derechos alrededor del interés particular de cada individuo supone, en la práctica, una ética particular y, en buena medida, incompatible con la de los demás. ¿Realmente alguien querría universalizar un código de derechos y su negación?

Pero la cuestión sigue estando sobre el tapete: ¿debe un sistema de derechos permitir situaciones como la descrita por Areán? Si nos limitamos a analizarlo únicamente desde el axioma de la no agresión, sí. El problema es que, una vez nos hemos trasladado al debate utilitarista, no podemos limitarnos a analizarlo únicamente partiendo del axioma de la no agresión, sino que debemos analizar las consecuencias en el comportamiento de los agentes que un cambio en el sistema de derechos (esto es, en las restricciones a su libérrimo comportamiento) darán lugar.

En este caso, supongamos que una agencia llamada Estado puede socavar el derecho de propiedad de un individuo para salvar la vida de otra persona o de un conjunto de personas. Al margen de que esto sea absurdo (y también resulta incompatible con el imperativo categórico, ya que los agentes gubernamentales no actúan esperando que sus actos se universalicen), ¿qué ocurriría en este caso concreto? Conviene echar mano de las tres variables de Barnett: conocimiento, interés, poder. El Dr. M carece de poder para evitar que su propiedad sea confiscada; tiene interés en que la enfermedad se extienda por el mundo; y cabe suponer que dado su interés y su ausencia de poder autónomo para dar satisfacción a su interés, habrá adquirido el conocimiento de que el gobierno podrá expropiar su vacuna en caso de que la descubra.

¿Cuál será, pues, el resutado de este sistema legal? Que el Dr. M no producirá nunca tal vacuna o, como mucho, no difundirá su descubrimiento. Es absurdo pensar que un individuo quiera ver morir a millones de personas y, sabiendo que el gobierno le expropiará la vacuna para salvarlas, siga con el desarrollo de la vacuna. De hecho, para desgracia del Sr. Areán, el ejemplo que ha propuesto sólo puede darse bajo un sistema de derechos basado en la no agresión. En cualquier otro, la vacuna no hubiera llegado a existir y, por tanto, el gobierno no hubiera tenido la oportunidad de expropiar nada. En otras palabra, estamos ante una disyuntiva inexistente. Desde el punto de vista utilitarista, las consecuencias para este caso concreto serían las mismas. (De hecho, la única situación en que podría darse nos resulta irrelevante: aquella en que el sistema de derechos se basaba en la no agresión y, una vez descubierta la vacuna, por sorpresa, el gobierno decide expropiarla. Digo que resulta irrelevante porque, por un lado, si el Dr. M hubiera tenido la más remota sospecha de que el gobierno pudiera expropiarla, hubiera dejado de producirla y, en caso de que no la tuviera, a partir del momento en el que el gobierno transgrede la no agresión, todos los Doctores M. venideros dejarán de producir las vacunas, con lo cual no estaríamos ante un sistema de derechos dinámico, sino que sólo nos proporcionaría una solución para este caso). Y, sin embargo, podemos citar cuantiosas consecuencias nefastas sobre otros ámbitos que tendría la violación del axioma.

Modifico ahora ligeramente el supuesto para dotarlo de una mayor verosimilitud: ¿qué ocurriría si Dr. M exigiera una suma de dinero tan descomunal que ningún afectado pudiera pagar? ¿Debería el gobierno expropiarla? En realidad, el supuesto es distinto pero la solución resulta idéntica. Si el gobierno tuviera por costumbre expropiar aquellos stocks de vacunas (y, repito, no me refiero a las fórmulas ya que no cabe propiedad sobre las mismas) que no pudieran ser vendidos a los precios exigidos por el productor, nadie produciría vacunas cuando supiera que ningún comprador iba a poder pagarlas.

De hecho, el análisis superficial podría llevarnos a una conclusión nuevamente errónea: tal norma serviría para que, al menos, ningún productor exigiera un precio superior al que pueden pagar los consumidores. Pero, como digo, este análisis es erróneo porque modifica los supuestos de partida: si asumimos que el productor no quiere vender sus productos al precio X, sino que quiere venderlos a un precio rentable, entonces no necesitamos ninguna intervención política, ya que ningún vendedor que quiera dar salida a sus productos impondrá un precio superior al que puedan o estén dispuestos a pagar los consumidores.

Vemos, por tanto, que el imperativo categórico no resulta incompatible con el axioma de la no agresión, sino más bien todo lo contrario. Despojado de los intereses particulares concretos, todo el mundo persigue sus fines esperando que nadie interfiera en ellos y, en ese sentido, sí resulta una norma universalizable.

b) Contingencia de la idea de propiedad. La segunda crítica de Areán es igualmente interesante: el concepto de propiedad es en gran medida convencional, con lo que el axioma, en vez de ser un principio absoluto, se revela como contingente, dependiente de los cambios en la definición de propiedad. Pensemos, por ejemplo, en cómo se reclama la propiedad de un territorio habitado por nómadas.

En realidad esto no supone una crítica al axioma de no agresión, sino una observación acerca de las particularidades de su implementación. En una sociedad donde el uso de la propiedad esté limitado consuetudinariamente, las acciones de los individuos tenderán a actuar en conformidad con esas costumbres. En tanto esa acción sea voluntaria (por ejemplo, acepto dar un 30% de mi propiedad a un fondo común de la tribu porque siempre ha sido así), no existe ningún problema.

La cuestión se plantea en cuando el propietario, el primer poseedor o sus ulteriores adquirientes, ya no quiere someterse a esa costumbre. ¿Debe la tribu obligarle? ¿Debe coaccionarlo? Los libertarios dirán que no, otra cuestión es que difícilmente podrá escapar de la aplicación de la costumbre cuando toda la tribu se lo imponga. No estamos discutiendo sobre qué será, sino sobre qué debería ser.

De la misma manera, ¿qué sucede cuando las tierras han sido adquiridas de forma mancomunada, por toda la tribu, constituyendo una forma de propiedad colectiva? Imaginemos una sociedad totalmente gregaria, donde el concepto de propiedad privada individual no exista (las tierras, el utillaje y la comida son comunes). ¿Qué sucede en estos casos? En realidad, aunque no existe la idea de propiedad privada individual, la propiedad privada sigue siendo una realidad. La tribu organizará internamente sus bienes de forma colectivista, pero hacia el exterior, los individuos ajenos a la tribu quedarán excluidos. Ésta es precisamente la característica de la propiedad privada: cómo administrar los recursos escasos y quién debe decidir sobre ello.

En el caso de la tribu colectivista, los partidarios de la no agresión diremos que los miembros de la tribu tienen derecho a excluir a los extranjeros. Otra cosa es que decidan hacer uso de ese derecho o que finalmente puedan hacerlo valer.

Por tanto, la idea de propiedad no es contingente, sólo lo es su concreta materialización y organización. La propiedad privada hace referencia al control de los medios que toda acción humana emplea. Dado que toda acción humana necesita de medios, siempre habrá medios susceptibles de control y que, para su uso, deberá excluir a otros agentes. La cuestión, por tanto, es quién dispone de la jurisdicción para decidir sobre los recursos y sobre cómo organizarlos. Y, en este caso, tanto desde el punto de vista del axioma como del utilitarista hay que señalar que la competencia recae sobre el primer poseedor.

c) Los bienes no apropiables. Señala más tarde Areán que: Existen y existirán siempre entes que no son propiedad de nadie porque simplemente no pueden ser propiedad de nadie, tales como la atmósfera o los loros silvestres del Amazonas, o cuya propiedad está condicionada, como aquellas obras humanas que hemos designado patrimonio de la Humanidad. ¿Qué nos dice el axioma de agresión al respecto? Nada. A partir del axioma, no sabemos cómo comportarnos éticamente ante tales entes, o, peor aún, dichos entes son moralmente indiferentes.

Empezando por el final, no es cierto que no exista propiedad, o que esté condicionada, en el caso del patrimonio de la Humanidad. En tanto este Patrimonio esté controlado por los distintos gobiernos, el propietario de facto, si bien no de iure, es el gobierno. Tal propiedad está condicionada sólo en tanto el Estado quiera que lo esté: el ejemplo más claro lo tenemos en los Budas de Bamiyán.

Por tanto, el axioma de no agresión sí nos informa de qué hacer con estas obras: no debe agredirse a su propietario. Otra cosa distinta es que el gobierno lo agrediera y se haya quedado con su propiedad. Pero, en todo caso, quiero hacer notar que sí existe propiedad sobre estos bienes.

Por eso mismo, los loros silvestres del Amazonas sí son susceptibles de apropiación (por ejemplo, a través de la captura). Mientras no hayan sido apropiados, ningún ser humano se habrá relacionado directamente con ellos; lo cual no significa que exista un libre acceso a los loros silvestres. Éste vendría limitado por los propietarios legítimos del Amazonas que, si bien no serían propietarios de los loros (de manera que si volaran fuera del Amazonas podrían ser legítimamente apropiados por otro sujeto) sí podrán limitar el paso por su propiedad. ¿Es descabellada la privatización del Amazonas? Podría ser, pero en todo caso no hay nada que impida que así sea. De hecho, hay socialistas que no sólo no creen que sea imposible, sino que tampoco piensan que sea descabellado.

Finalmente, la atmósfera no es in toto apropiable, pero sí lo son determinados usos, como el espacio radioeléctrico. Por tanto, tampoco es cierto que haya bienes no privatizables: un bien no privatizable significa que no pueden existir conflictos sobre su uso y, en tanto no haya conflictos, no tiene sentido conferir derechos excluyentes sobre su uso.

d) El auxilio. Pasemos a la siguiente objeción: ¿Qué sucede con una denegación de auxilio a partir del axioma? Un examen del enunciado nos convence que no contempla este caso. La agresión debe ser activa para violar el axioma; la omisión de un acto no lo viola. Se sigue que el axioma y los que lo defienden no consideran la más mínima solidaridad humana como una obligación ética, contraviniendo, por cierto, el mismo ius naturalis del que afirman que desciende dicho axioma.

En primer lugar, Areán restringe en exceso el significado de agresión. Por lo general, toda agresión debe ser activa, pero en ocasiones las omisiones resultan equiparables a agresiones activas. Por ejemplo, si un vigilante firma un contrato donde se compromete a salvar la vida de los bañistas que se ahoguen, la omisión de su deber jurídico engendra, no sólo una violación contractual, sino un ataque a la vida del bañista que, había aceptado bañarse, con la condición de que ese vigilante iba a intentar protegerle la vida. Lo mismo puede decirse del aborto por evicción que, como adecuadamente ha señalado Albert Esplugas, entre en colisión con la responsabilidad paterna.

Del axioma sólo se sigue que no existe ninguna obligación de beneficiar a los demás a costa tuya; o, en otras palabras, se sigue que el hombre no puede convertirse, en contra de su voluntad, en un medio para los fines de otros hombres.

De hecho, afirmar que existe una obligación de solidaridad universal supone, en la práctica, negar esa obligación. Cada persona, no sólo tiene que decidir si es solidaria o no, sino especialmente con quién es solidario. Si todas las personas necesitades tienen un título igual de válido sobre mi propiedad, ¿cómo la administramos? ¿A qué famélico le doy mi barra de pan? Alguien tendrá que decidir, ya sea el gobierno, el que primero llegue, el más fuerte o... el propietario de la barra de pan. Salvo esta última posibilidad, las restantes violarían el axioma de la no agresión. De hecho, lo violarían hasta tal punto que reducirían la propiedad ajena a un límite subsistencial: dado que las necesidades del prójimo siempre superan a sus recursos, mi propiedad quedaría subordinada al disfrute ajeno. Pero si todos somos propietarios de todo, ¿cómo lo administramos? Y es que, al final, aquel que lo administre se convertirá en el propietario de facto. La cuestión, pues, vuelve a ser, ¿quién debe ser el propietario de facto? ¿El primer poseedor o cualquier otra persona establecida con otros criterios? Nuevamente, nos daríamos cuenta de que esta segunda posibilidad es nefasta, por muchos otros motivos, que ya expliqué brevemente aquí.

Además, ¿una obligación a la solidaridad nos permite realmente constatar la naturaleza solidaria del ser humano? Por ejemplo, si sufro un atraco, ¿soy solidario con el ladrón simplemente porque se haya producido un desplazamiento de mi propiedad a la suya? Parece claro que no. Sólo seré solidario si, voluntariamente, le doy mi propiedad a otra persona. Pero la voluntariedad nada tiene que ver con la obligatoriedad. Si otros actúan por mí, en todo caso, los solidarios serán ellos. Pero, ¿realmente se puede ser solidario con la propiedad ajena? Si el ladrón, luego de haber robado, reparte el botín entre los pobres (y esto no tiene nada que ver con Robin Hood, quien robaba a los ricos que previamente habían robado a los pobres para devolverles su propiedad a la víctimas), ¿está siendo solidario? Bueno, con la propiedad ajena uno puede llegar a ser la persona más solidaria del mundo. En otras palabras, la trascendencia moral de la solidaridad sólo aparece en caso de ser voluntaria.

e) Moral y derechos. Prosigue Areán: En una situación en que está en juego la necesidad de otro, si nuestros principios éticos no nos dicen cómo actuar, estamos claramente ante una ética incompleta.

La ética, tal y como la entienden la mayoría de los libertarios, supone la base de los derechos. Un derecho concede la posibilidad de elegir entre un rango de acciones a su titular, si la elección estuviera predeterminada, no estaríamos ante un derecho, sino ante una obligación (una acción necesaria) -y un derecho en el beneficiario de tal acción. Si, por tanto, la ética necesita de elección, difícilmente puede preestablecerse el curso de acción. La ética no nos dice como debemos actuar, sino como podemos actuar. Será nuestra moral, que no forma parte del uso de la fuerza física sino, en todo caso, de la imposición en conciencia, la que, dentro de nuestras posibilidades, nos indicará cuál es la correcta.

La ética liberal, pues, en ningún caso puede determinar totalmente la acción, pues en ese caso, el espacio para la libertad sería nulo. Es posible que algunos quieran conformar un sistema ético absoluto, de manera que el hombre carezca de libertad de elección. Pero, como poco, ese sistema ético sería nefasto desde un punto de vista utilitarista, pues significaría que el impulsor de ese sistema ético total, conoce ex ante los fines a los que querrán tender todos los seres humanos. Lo cual, como poco, es contradictorio, en tanto nuestros fines dependen de nuestra información, y no disponemos hoy de la información que se creará en el futuro. Por ello, difícilmente no podemos saber qué querremos mañana.

f) La base del axioma. Por último, Areán sostiene que El axioma de marras se basa en la convicción liberal sobre el carácter sagrado y absoluto de la libertad individual. Es necesario hacer una crítica de ese concepto de libertad y mostrar que, por ejemplo, la prostituta infantil no está ejerciendo su libertad, sino, en el mejor de los casos, eligiendo entre dos males. La capacidad de elección no implica necesariamente libertad; donde hay necesidad no hay libertad.

Soy consciente de que el tema de la prostitución infantil levanta, con razón, infinidad de polémica. De hecho, bastantes anarcocapitalistas no la aceptan (si bien no definen infante como aquella persona menor de 18 años). Por tanto, para examinar su última objeción, esto es, que no existe libertad cuando hay que elegir entre dos males, asumiremos que el sujeto tiene capacidad de elección, lo cual en buena medida deja fuera a los niños.

Por ejemplo, la prostituta que no disfruta con su trabajo. Coincidiremos en que los dos males que identifica Areán son "o morir de hambre, o trabajar de prostituta". Al margen de que nunca existan decisiones tan cerradas, en realidad uno de esos dos males constituye un medio para un bien: sobrevivir. En general, todas las personas consideran que su trabajo es un mal, esto es, preferirían dedicar su tiempo y su esfuerzo a otras actividades. Muy pocos afortunados gozan con su trabajo y, de hecho, cuando ello sucede no estamos hablando propiamente de trabajo (dejo esta discusión económica sobre el trabajo y el ocio para otro momento).

La capacidad de elección no implica libertad, ciertamente. Puedes elegir matar a una persona, pero no por ello eres libre, y mucho menos la víctima. Sin embargo, la capacidad de elección entre dos medios que no dañan a nadie, sí es libertad. Te permite pasar de una situación menos satisfactoria, a otra más satisfactoria, a pesar de que no lo sea mucho más. Podemos calificar la situación de desgraciada, pero es incontrovertible que estaría mucho peor si se le prohibiera elegir la opción escogida.

Es falso que la existencia de necesidad niegue la libertad. Todos tenemos necesidad, de hecho la existencia de fines implica la necesidad por esos fines. Precisamente, cuando no nos fuerzan a perseguir determinado fin, o nos obstruyen la utilización de medios que no dañan a un tercero, somos libres. Si la necesidad supone inexistencia de libertad, entonces nadie es libre.

Conclusión

Ya hemos visto que la refutación del anarcocapitalismo a través de la crítica al axioma de la no agresión estaba abocada al fracaso desde un comienzo. Desde el momento en que existen defensas del anarcocapitalismo no basados en tal axioma, resulta claro que, como mucho, se hubiera procedido a la refutación de esa variante del anarcocapitalismo. Pero además, hemos comprobado que ninguna de las objeciones de Luis Fernando Areán contra el axioma de no agresión se sostienen. De hecho, en muchos casos, la única forma de solucionar esas objeciones es a través del axioma de la no agresión, correctamente entendido.

Comentarios

 
Aquí una crítica al axioma de no agresión como base de la ética liberal, por uno de los mejores escritores liberales de EEUU y fundamentandose en el objetivista David Kelley:

http://www.fff.org/spanish/sp0700b.asp
Enviado por el día 22 de Octubre de 2005 a las 22:10 (1)
"¿qué ocurriría si Dr. M exigiera una suma de dinero tan descomunal que ningún afectado pudiera pagar? ¿Debería el gobierno expropiarla?"

Pero resulta que puede darse el caso siguiente:
Que el Dr.M este dispuesto a producir la vacuna para venderla a un precio p (por unidad), pero que en condiciones de mercado pueda conseguir un precio P, que le resulte mas rentable.

En tal caso, todos los afectados que pueden pagar mas que p, pero menos que P, MORIRIAN para saciar la voracidad del Doctor M.

¿Es licito obligar al Dr.M a vender la vacuna a precio p, y salvar la vida de todos los que estan entre p y P? Es decir, es ridiculo imponer a Dr.M un precio menor que p, porque no habria vacuna, pero imponerle un precio p podria salvar vidas, eso si, a coste de hacer comparaciones intersubjetivas de valor y aplicar la coacción.


¿Estaria bien?






Enviado por el día 22 de Octubre de 2005 a las 22:47 (2)
Y claro, si no vale hacer comparaciones intersubjetivas de utilidad, ¿entonces por que prohibir la coaccion? Si yo te robo a ti, mi bienestar mejora y el tuyo empeora...¿por que deben impedirme hacerlo?

En definitiva, ¿que tiene de privilegiado la no coaccion?


Enviado por el día 22 de Octubre de 2005 a las 22:49 (3)
a) Basta con convertir ese medicamento en genérico.
b) Desde luego, la coacción no se prohíbe por cuestiones de utilidad. En caso contrario, volvemos al típico ejempo de Hoppe, si un náufrago lleva 50 años sin hacer el amor, puede que su utilidad sea mayor que la desutilidad de una prostituta por ser violada (otra cosa es quién juzga eso). ¿Debería poder violarla?.

La coacción, desde un punto de vista ético, se prohíbe porque está inserto en la naturaleza humana buscar fines y utilizar medios; y dado que ningún fin debe prevalecer sobre otro, al ser imposible esas comparaciones, no puede emplearse la fuerza. Desde un punto de vista utilitarista tenemos toda la crítica económica al intervencionismo para ilustrarnos por qué, en una sociedad intervencionista, los fines se lograrán de una manera deficiente.
Enviado por el día 22 de Octubre de 2005 a las 22:57 (4)
"y dado que ningún fin debe prevalecer sobre otro, al ser imposible esas comparaciones, no puede emplearse la fuerza"

Mi fin de quedarme con tu propiedad a cambio de nada y el tuyo de disfrutar lo que te pertenece
son incopatible y por tanto alguno va a prevalecer. ¿Por que el tuyo?

En cuanto a que la solucion son los genericos, dos objeciones:

1) ¿Y si el Dr.M sabe mantener el secreto de la produccion?

2)Quiza en un mundo sin propiedad intelectual el precio de la vacuna generica sea menor que p, y por tanto el Dr.M decida no investigar. Ese es el peor caso posible. Recuerda, el monopolio es malo, el apolio es aun peor.

Enviado por el día 22 de Octubre de 2005 a las 23:40 (5)
"En caso contrario, volvemos al típico ejempo de Hoppe, si un náufrago lleva 50 años sin hacer el amor, puede que su utilidad sea mayor que la desutilidad de una prostituta por ser violada (otra cosa es quién juzga eso). ¿Debería poder violarla?."

Si de verdad a ella no le importa mucho, ¿por que no?

De todas formas es un caso absurdo. Si el tiene tantas ganas y a ella no le importa nada, seguro que podran llegar a un acuerdo...¿no crees?
Enviado por el día 22 de Octubre de 2005 a las 23:43 (6)
Desde luego todo utilitarista sabe que tener leyes claras y objetivas es esencial, para evitar abusos. Pero en ultima instancia, el mal de un acto, como toda cuestion relacionada con el valor, es subjetivo.

Desgraciadamente tenemos que crear leyes objetivas, pero eso es asi porque la utilidad no la sabemos medir directamente. Pero tenemos una idea de como funciona.
Enviado por el día 22 de Octubre de 2005 a las 23:52 (7)
El principio de no agresión no puede ser refutado jamás. Los casos concretos que se citan nada tienen que ver con dicho principio. En ellos entran en vigor otras categorías como la responsabilidad del piloto, la no agresión a otros del que no debe ser agredido, etc. Quien desea quitar vigencia al principio es un defensor de la guerra y del robo. Muy buena crítica Juan Ramón.
Enviado por el día 23 de Octubre de 2005 a las 00:29 (8)
"Quien desea quitar vigencia al principio es un defensor de la guerra y del robo"
¿Seguro que la guerra y el robo nunca pueden ser defendidos?
Enviado por el día 23 de Octubre de 2005 a las 00:34 (9)
La clave está en lo que dice Kantor: leyes objetivas y claras. Son imperfectas pero son las que pueden armonizar intereses contrapuestos en determinadas circunstancias.
Es difícil pero yo apuesto por un Estado democrático mínimo que pueda velar por el interés general al tiempo que sea lo más respetuoso posible con los derechos individuales. Éstos sólo serían limados en situacions extremas. Yo a eso no lo consideraría robo, sí coacción.
Saludos
Enviado por el día 23 de Octubre de 2005 a las 03:05 (10)
Mi fin de quedarme con tu propiedad a cambio de nada y el tuyo de disfrutar lo que te pertenece son incopatible y por tanto alguno va a prevalecer. ¿Por que el tuyo?

Creo que ya te respondes cuando afirmas de quién es la propiedad y, por tanto, el control legítimo. Quedarme con mi propiedad no perjudica a nadie, pues no le hace pasar de una posición a otra peor, robarme mi propiedad sí lo hace. No sólo eso, sino que ataca de lleno el comportamiento ético del agresor: "si yo quiero tu propiedad para mis fines, ¿con qué legitimidad ataco los tuyos?"
Por no hablar, claro está, de los problemas económicos a los que daría lugar una asignación de propiedad que dependiera en cada momento de la valoración ajena de la misma.

1) Me temo que si sabe ex ante que será forzado a reducir el precio hasta un nivel que, aun siendo rentable, le resultará imposible anticipar el margen de beneficios, la afluencia de esfuerzo y dedicación para ese medicamento será escasa. Por otro lado, se me antoja contradictorio que las diferencias de precios sean tan abismales (como para expulsar a unas personas del mercado) y que ello no dé lugar a incentivos suficientes como para descifrar la composición de la medicina.

2) O quizá no decida investigar en régimen de empresario, pero sí de trabajador de un consorcio. Aun así, ¿quién debe determinar los medicamentos a investigar? Porque ninguna investigación, al principio, asegura el éxito final y, por tanto, podríamos dedicar todos los recursos de una sociedad a comenzar investigaciones de medicamentos sin ningún tipo de discriminación.

La violación sigue pareciéndome intolerable, aun cuando desde fuera se juzgue que los beneficios han sido mayores para el agresor. ¿Me estás diciendo que un juez debiera absolver al violador en esas circunstancias?

Enviado por el día 23 de Octubre de 2005 a las 11:36 (11)
Las leyes deben ser claras, sí. Pero no por una cuestión de ética utilitarista, sino también de funcionamiento de cualquier sistema legal (es el cuarto requisito de Fuller para que existe, no un buen sistema legal, sino un sistema legal). Ahora bien, sí sabemos que, por ejemplo, prohibir la propiedad privada no es un gran acierto para ayudar a las personas a satisfacer sus fines.
Enviado por el día 23 de Octubre de 2005 a las 11:38 (12)
Empecemos con una pregunta: ¿Alguien aquí estaría dispuesto a obligar al Sr. M a ser doctor en lugar de lampista o abogado?¿Alguien estaría dispuesto a obligar al Sr. M, ahora doctor, a dedicar su tiempo y esfuerzo a la invención de nuevos medicamentos en lugar de dejar que se ocupe en otras tareas de su elección? Presumo que la respuesta será negativa, pues el trabajo forzado es una violación de la libertad tan flagrante y obvia que se nos antoja a todos instintivamente inadmisible. Pero entonces, ¿cómo podemos considerar legítima una situación en la que, para ayudar a los enfermos necesitados, se usurpa al Dr. M el medicamento que ha inventado y que no quiere entregar? Es decir, no resulta legítimo obligar por la fuerza al Sr. M a que sea doctor y a que invente medicamento como si fuera un esclavo, pero sí resulta legítimo usurparle su invento porque eso contribuye al bienestar de innumerables necesitados. ¿No hay algo que chirría aquí? Si es legítimo usurparle el fruto de su trabajo para ayudar a los demás, ¿no debería ser legítimo que se le obligara a inventar el medicamento también? Más aún, ¿no debería obligársele a ser doctor, para luego obligársele a inventar ese medicamento que beneficiará a esa pléyade de enfermos? ¿Por qué se permite que sea abogado en lugar de doctor y no se permite que retenga un medicamento una vez inventado? El resultado es el mismo: si elige no ser doctor o no inventar medicamentos, los enfermos no obtienen su vacuna. Si elige retenerla y mantenerla en secreto, los enfermos tampoco la obtienen. ¿Por qué se le permite la primera elección pero no la segunda?¿Por qué no privarle en ambas situaciones de su libertad de elección?

Un saludo
Enviado por el día 23 de Octubre de 2005 a las 12:22 (13)
"La violación sigue pareciéndome intolerable, aun cuando desde fuera se juzgue que los beneficios han sido mayores para el agresor. ¿Me estás diciendo que un juez debiera absolver al violador en esas circunstancias?"

No: no SABEMOS hacer leyes contingentes en el nivel de daño subjetivo, porque no SABEMOS medir el daño subjetivo. Pero si supiesemos, deberiamos hacerlas. De hecho el motivo por el que tenemos leyes duras contra las agresiones sexuales es porque en general estimamos el nivel de daño subjetivo en muy alto.

Albert, mi ejemplo es uno donde el nivel de coaccion no crea una situacion sub-optima de Pareto. Tu eliges el caso extremo donde no hay vacuna ni beneficio, porque asi puedes defender el iusnaturalismo usando argumentos utilitaristas.








Enviado por el día 23 de Octubre de 2005 a las 14:00 (14)
¿Qué ocurre si un piloto quiere rescindir su contrato en pleno vuelo? Tiene un contrato que altera su situación. Se compromete a trabajar, y si no lo hace acepta unas represalias (en un contrato bien hecho para una profesión como la suya), puede ser obligado por la fuerza si él mismo lo aceptó al contratar. Por defecto, no puede utilizarse la fuerza como agresión, pero sí como defensa o para garantizar cumplimientos de contratos que así lo especifiquen. No existe el derecho de huelga como incumplimiento de contrato.

Toda agresión es una acción, no hay agresión por omisión. El incumplimiento de un contrato es algo distinto y no equiparable. Si el piloto estrella el avión te ha agredido y además ha incumplido su contrato (según cómo sea este). No es lo mismo ser agredido físicamente por alguien (sin tú haber hecho nada) que encontrarse en una situación delicada por depender de otra persona (tú debes haber iniciado de algún modo esa relación). Utilizar el término agresión por omisión me parece desafortunado.

El derecho de propiedad es la norma universal por defecto. Todo deber positivo (de hacer algo) surge de un contrato. El deber de cuidado de los hijos me parece una norma particular difícil de encajar en la ética como conjunto de normas universales para seres humanos.

Enviado por el día 23 de Octubre de 2005 a las 14:44 (15)
El socorrista no ataca la vida del bañista, seamos cuidadosos con las distinciones. El bañista podrá reclamar al dueño de la piscina o playa, y este reclamar a su empleado. Dejar que alguien se ahogue no es lo mismo que ahogarlo y la diferencia es esencial. El pago por bañarse puede no incluir servicio de salvamento y ser sólo una cortesía del empresario.

El que mata a otro puede ser perfectamente libre si él no es agredido, si se respeta su propiedad, si definimos libertad como situación en la que se respeta el derecho de propiedad. El agresor viola la libertad de otros, pero no la suya propia.

Para los que preguntan que por qué unas normas y no otras, la pregunta es pertinente pero es contestable: por universalidad, simetría, funcionalidad. Ver www.intelib.com el apartado de ética. Si no se parte de ningún criterio como axioma de partida vale todo, y premisas distintas llevan a conclusiones posiblemente diferentes.

Enviado por el día 23 de Octubre de 2005 a las 14:46 (16)
El hecho de que las leyes deban basarse en el daño subjetivo en cada momento es una peligrosa equivocación. Bastaría con que pusiera mucho entusiasmo en mis acciones para empezar a violar la integridad ajena. El genocidio pasa a estar justificado en caso de que el o los genocidas disfruten más que el daño que generan. Un par de sádicos podrían someter a todo el mundo en tanto el daño psicológico que les causara dejar de matar fuera superior al que sienten las víctimas por morir (¿y si se las anestesia?)

¿Es ese el modelo de justicia al que deberíamos tender? Aparte, tu conclusión NO es coherente: el motivo por el que tenemos leyes duras contra las agresiones sexuales es porque en general estimamos el nivel de daño subjetivo en muy alto. No estamos hablando del daño absoluto para la víctima, sino del daño relativo con respecto al agresor. ¿Qué causa más daño, la violación o impedirla? Sería precisa una justicia ad casum y en más de una ocasión deberíamos absolver al violador.

Sobre el equilibrio paretiano, poco que decir. Es un equilibrio estático que no sirve como paradigma de bienestar. Nunca se alcanza una situación final en la que nadie pueda mejorar sin que nadie empeore; precisamente la virtud de la economía de mercado es que siempre puedo mejorar la situación propia mejorando la ajena. Es un paradigma caduco y mucho menos realista que la eficiencia dinámica.

En otras palabras, la coacción puede generar situaciones estáticamente óptimas (si hacemos un corte trasversal y nos ubicamos en la posición de las víctimas), pero nunca dinámicamente óptimas. La incidencia sobre el conocimiento, el interés y el poder es demasiado nefasta; las instituciones se resienten y ello obra en contra del bienestar de los individuos.
Enviado por el día 23 de Octubre de 2005 a las 14:51 (17)
Toda agresión es una acción, no hay agresión por omisión.

Siento no coincidir en absoluto. La agresión cabe entenderla como la violación del derecho de otra persona. Las obligaciones surgen también de los contratos y, por tanto, el reverso de las obligaciones (los derechos) también pueden surgir de los contratos.

La omisión de un deber jurídico, de una obligación, supone la violación del derecho de otro. No se puede violar un contrato sin agredir el derecho de otra persona. Y ello puede dar lugar a responsabilidades mayores.

Si yo le rompo las piernas a una persona en medio del bosque, de manera que no puede moverse, yo no la he matado directamente. Morirá al cabo de los días de hambre. ¿Soy sólo responsable de haberle roto las piernas o de las consecuencias que mi inicial agresión le han generado inevitablemente?

Lo mismo sucede con las omisiones. Si violo un derecho también debo hacerme responsable de las consecuencias que se deriven de esa agresión.
Enviado por el día 23 de Octubre de 2005 a las 15:03 (18)
Una cosa es el derecho natural universal de propiedad, que tienen todos los seres humanos respecto a todos los demás, y otra los derechos que consiguen mediante contratos quienes contratan frente a la otra parte contratante (ya no es todo el mundo, puede haber quienes no contraten nada). Mi derecho de propiedad es frente a todos, mi derecho a que me pague mi empleador es sólo frente a él. Los deberes surgen sólo de contratos (y de violaciones del derecho de propiedad, pero es ya un mecanismo posterior de justicia).

Yo prefiero reservar el término agresión para las acciones contra el derecho de propiedad puro para distinguirlas de los incumplimientos de contrato, que obviamente pueden tener múltiples repercusiones y consecuencias. La ética debe tratar primero la situación por defecto donde no hay contratos, porque todos los problemas derivados de contratos pueden ir resolviéndose progresivamente mejorando la forma de establecer contratos para aclarar qué es aceptable hacer si se incumplen. Los contratos tal vez no puedan prever todas las situaciones posibles, pero pueden ir mejorando al respecto.

Enviado por el día 23 de Octubre de 2005 a las 15:57 (19)
Respecto a las acciones y sus consecuencias, obviamente es un tema complejo, sobre todo porque las consecuencias pueden no ser inmediatas y depender de las circunstancias. Las agresiones no tienen límites claros y bruscos, es una transición difusa. Naturalmente si dañas a otra persona tienes el deber de reparar el daño (que se corresponde con el derecho del otro a compensación por el daño sufrido), pero esto no tiene nada que ver con los contratos, es un mecanismo de justicia, y no es un deber natural que tengan todos por defecto (ayudar a cualquiera que sufra un daño). Es una cuestión de terminología y de categorización decidir si quien rompe las piernas a otro en un sitio aislado es un asesino o no. Si no hay nada que la víctima pueda hacer al respecto, seguramente sí.

Temas límite como estos hacen muy interesante la ética y no creo que pueda llegarse a conclusiones irrefutables acerca de cuándo está justificado el uso de la fuerza. En caso de dudas queda el boicoteo social, el repudio, que puede ser incluso más efectivo para conseguir que la gente no dañe a los demás y cumpla con sus obligaciones contractuales (el socorrista que deja pasivamente que alguien se ahogue difícilmente volverá a encontrar trabajo si su caso es conocido).

Los juristas en una sociedad libre ancap probablemente se dedicarían a aclarar caso por caso qué es agresión (probablemente en distintos grados) y qué hacer en casos donde haya conflictos lógicos entre contratos o no quede unívocamente especificado qué hacer.
Enviado por el día 23 de Octubre de 2005 a las 15:59 (20)
kantor, no, la guerra y el robo no pueden ser defendidos. Rothbard no defendió la guerra de Vietnam.
Enviado por el día 23 de Octubre de 2005 a las 21:10 (21)
En última instancia lo que se percibe es un deseo por parte de Areán de justificar intervenciones estatales a partir de hipotéticos (e irreales) casos únicos, excepcionales, y/o especiales.

Enviado por el día 24 de Octubre de 2005 a las 13:55 (22)
como siempre aquí lo que hay es axiomas tras axioma repetido sin ningún argumento consistente ni análisis, puro axioma repetido como ya dije


pero en sus incoherencias sobre la propiedad, reconocen que la propiedad ser toma por la fuerza, lo cual no tiene nada de malo, sino quién ejerce esa fuerza, bueno esperemos que algún día se empicen a cuestionar el Liberalismo Capitalista y no lancen un axioma a la primera crítica...


Contra toda Autoridad
att.
nihilo



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Por ley universal, de hecho, lo que sea, fijo o móvil, pertenece a todos los hombres igualmente y en común, es por el momento propiedad de quien lo ocupa, pero cuando renuncia a su ocupación, la propiedad se va con ello. -- Thomas Jefferson
Enviado por el día 25 de Octubre de 2005 a las 03:30 (23)
agresión es por ejemplo la que sufrieron los campesinos en el período feudal, o la que sufrieron los artesanos y pequeños comerciantes por parte de los grandes capitalistas en la revolución industrial y que creó el proletariado y la llamada "cuestión social" en el siglo XIX,
así mismo agresión es la que sufrieron los indígenas en el siglo XX por parte de las Petroleras para expulsarlos de sus tierras, así como las haciendas son fruto de la agresión a los indígenas a lo largo de las muchas décadas


nuestros regímenes de propiedad son herederos de esas agresiones contra la vida y la propiedad de los trabajadores -la venida del trabajo-

la propiedad "privada" de las corporaciones que rigen los mercados, economías globales -y por tanto la vida- provienen de la agresión, la expropiación y la violencia aunque hoy muestreen su agradable rostro publicitario



Contra toda Autoridad
att.nihilo


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Por ley universal, de hecho, lo que sea, fijo o móvil, pertenece a todos los hombres igualmente y en común, es por el momento propiedad de quien lo ocupa, pero cuando renuncia a su ocupación, la propiedad se va con ello. -- Thomas Jefferson
Enviado por el día 25 de Octubre de 2005 a las 03:39 (24)
Es decir, nos acusas de acogernos al principio de no-agresión “sin ningún argumento consistente ni análisis” ¿? para luego referirte a tu versión del concepto de no-agresión con unos cuantos ejemplos y consignas. Todo muy coherente.

Sea como fuere, parte de lo que apuntas no está en absoluto en contradicción con el principio de no-agresión que aquí se defiende. El hecho de que a ti te lo parezca sólo revela tu desconocimiento del concepto en cuestión.

(24)”agresión es por ejemplo la que sufrieron los campesinos en el período feudal”

En la medida en que fueron expoliados y desposeídos por la fuerza de su legítima propiedad, así es. Que yo sepa nadie ha sostenido nunca que por aquel entonces los soberanos respetaran la propiedad de sus vasallos.

”o la que sufrieron los artesanos y pequeños comerciantes por parte de los grandes capitalistas en la revolución industrial y que creó el proletariado y la llamada "cuestión social" en el siglo XIX”

¿A qué tipo de agresión te estás refiriendo exactamente...? Aviso: competir no es agredir. Y cuidado con los mitos.

”así mismo agresión es la que sufrieron los indígenas en el siglo XX por parte de las Petroleras para expulsarlos de sus tierras”

En la medida en que en efecto hayan sido expulsados de la tierras que habían ocupado en primera instancia se trata, sin duda, de una agresión. Qué es lo que te hace presumir que pensamos lo contrario se me escapa.

”así como las haciendas son fruto de la agresión a los indígenas a lo largo de las muchas décadas”

De nuevo debieras explicitar a qué clase de agresión te estás refiriendo, y si ésta aún perdura o fue perpetrada por generaciones pasadas. Es importante de cara a una justa redistribución de los títulos de propiedad (de sus poseedores actuales a sus legítimos propietarios/herederos) en los casos en los que pueda demostrarse-rastrearse el vínculo agresor/víctima.

Enviado por el día 26 de Octubre de 2005 a las 00:48 (25)
Defender el status quo de los títulos de propiedad es apartarse de la justicia en tanto esto suponga legitimar las agresiones pretéritas y presentes. La solución no pasa, claro está, por una redistribución indiscriminada de riqueza de suerte que los presuntos descendientes de los agresores paguen colectivamente restitución a los presuntos descendientes de los agraviados, sino por una devolución de los títulos de propiedad a sus legítimos dueños en los casos en los que pueda trazarse el vínculo entre el agresor y la víctima. No quisiera extenderme más. Te remito encarecidamente a estos dos capítulos (1 y 2) de “La ética de la libertad” de Rothbard, que versan sobre lo que has planteado.

Acabo subrayando que el liberalismo no defiende los intereses de ningún colectivo concreto, sino los derechos de todos los individuos. Asociar el liberalismo con la defensa de las grandes empresas en un contexto en el que éstas a menudo operan en connivencia con el Estado o se valen de sus prebendas (patentes, subvenciones, aranceles, licencias, expansión crediticia...) resulta grotesco. No olvidemos que el Estado sirve a grupos de presión, y que éstos con frecuencia está compuestos por empresas y corporaciones. El liberalismo propugna el libre mercado, no el mercantilismo.

Un saludo nihilo
Enviado por el día 26 de Octubre de 2005 a las 00:50 (26)
Juan Ramón:

Antes que nada, agradezco la atención prestada a mi escrito. Cuando tenga un poco de tiempo, comentaré tus objeciones:

Nomotetha:

¿Podría usted seguir el ejemplo de Juan Ramón y criticar los argumentos del artículo en vez de intentar deslizar un juicio de intenciones/argumentum ad hominem? Gracias.
Enviado por el día 26 de Octubre de 2005 a las 14:59 (27)
Podría, podría. Pero te conozco bien.
Enviado por el día 27 de Octubre de 2005 a las 08:33 (28)
Te equivocas al respecto, como bien señaló en una ocasión Bertrand Russell.

En todo caso, ya vamos hacíendonos una idea de cuál es tu papel en los debates: la claque.
Enviado por el día 28 de Octubre de 2005 a las 21:13 (29)
Como no quiero debatir contigo coliges que no puedo.

No te puedo culpar por tu santa simplicidad.


Enviado por el día 2 de Noviembre de 2005 a las 09:09 (30)

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