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Anarquistas de mercado y anarco-socialistas: ¿podemos convivir?

Por Gene Callahan
Traducido por Albert Esplugas Boter

Gene Callahan es un académico adjunto del Ludwig von Mises Institute y el autor del libro Economics For Real People. Puede consultarse el artículo original.

Todos los anarquistas comparten el rechazo del inicio de la agresión como una forma legítima de interacción social. La diferencia entre los anarquistas de mercado y los anarco-socialistas a menudo reside en lo que cada grupo entiende por agresión. Intentaré demostrar que, desde un punto de vista anarco-capitalista, hay dos clases distintas de anarco-socialistas: los “buenos”, que están dispuestos a vivir en paz con las comunidades anarco-capitalistas, y los “malos”, que no lo están. Reconozco que los anarco-socialistas de este segundo tipo pensarán que he asignado mis calificaciones de “bueno” y “malo” justamente al revés. Pero claro, yo soy uno de esos anarquistas de mercado con los que no pueden convivir, por tanto, ¿qué esperaban?

Debido a la importancia de mi distinción en relación con la pregunta “¿qué constituye, exactamente, una agresión?” empezaré intentando demostrar que un modo de concebir cualquier interacción humana es su relativa ubicación entre dos tipos ideales opuestos: persuasión y agresión. En este texto emplearé siempre la palabra “persuasión”, inalterada por ningún adjetivo, para referirme a la persuasión honesta. (Una versión anterior de esta dicotomía fue presentada en LewRockwell.com. Desde que apareció ese artículo, Jan Lester me convenció de que allí donde originalmente empleé el término “coerción” debería haber usado el de “agresión”. Puede verse su libro, Escape from Leviathan, para un razonamiento a este respecto).

Cuando ejerzo la persuasión, procuro convencerte de que tu situación será mejor, desde tu punto de vista, si interactuamos que si no lo hacemos. Por ejemplo, supongamos que tú y yo vivimos solos en nuestras propias islas, pudiendo atisbar cada uno exclusivamente la del otro. Además, imaginemos que ninguno de nosotros puede alcanzar la isla de enfrente porque las aguas que nos separan de ella están infestadas de tiburones. Podemos, cada cual, dedicarnos a nuestros asuntos sin que la existencia de la otra persona nos importune en absoluto. Sin embargo, sucede que un día nos encontramos cuando cada uno está en el saliente de su respectiva isla más cercano a la del otro. Mientras hablamos, te menciono que hay muchos cocoteros en mi islote, pero que estoy harto de comer cocos. Tú respondes que en tu isla hay numerosos árboles de mango, y que estás cansado de comer mangos. Después de discutirlo, convenimos en que cada día, sobre la misma hora, nos encontraremos en este mismo lugar. Yo traeré unos cuantos cocos y tú traerás unos cuantos mangos. Los intercambiaremos lanzándonoslos por encima del agua. Es obvio que ambos preferimos interactuar que no hacerlo, puesto que es de lo más sencillo para cualquiera de los dos abstenernos de interactuar en absoluto. Yo estoy dispuesto a dejarte en paz si no estás interesado en lo que te ofrezco, y viceversa.

En contraste, en los casos de agresión, yo te fuerzo a interactuar sin tu consentimiento. A menudo intentaré convencerte de que tengo el poder y la voluntad necesaria para hacer tu vida peor si rechazas interactuar conmigo en los términos que propongo. De nuevo, imaginemos que tú y yo nos encontramos en los respectivos salientes de nuestras islas. Pero ahora, cuando descubro que tienes mangos en tu isla, te exijo que me lances cinco por día. Si no lo haces, te advierto, te mataré la próxima vez que te vea atravesándote con una lanza, que te arrojaré desde mi isla. Ciertamente hay un elemento de persuasión en mi amenaza: debo convencerte de que realmente intentaré matarte, y de que tengo la habilidad suficiente para hacerlo. No obstante la diferencia de cómo interactuamos en nuestros dos ejemplos es inmensa. En el caso del intercambio mango-coco, yo estoy perfectamente dispuesto a dejarte en paz y permitir que te ocupes de tus asuntos como si jamás hubieras dado conmigo si mi argumento en favor del intercambio no consigue persuadirte. En el caso del mango o muere, yo estoy exigiendo que interactuemos, y si tú no lo haces en los términos que establezco, intentaré que tu situación sea significativamente peor de lo que sería si jamás nos hubiéramos encontrado. Mis esfuerzos persuasivos aquí no pretenden convencerte de que estarás mejor de lo que estás ahora si me das los mangos, sino más bien pretenden convencerte de que si no me das los mango, soy capaz de hacer que estés mucho peor de lo que estás ahora.

Puedo agredirte de tres maneras distintas: mediante el robo, mediante el fraude o mediante el uso o la amenaza de la fuerza contra ti. Puedo agredirte mediante el robo, por ejemplo, deslizándome en tu casa mientras estás durmiendo y quitándote tu comida. En lugar de persuadirte para que interactúes conmigo, intento ocultar el hecho de que interactuamos.

Te agredo fraudulentamente si de un modo deliberado miento cuando te estoy persuadiendo para que interactúes conmigo. Por ejemplo, en el escenario de la isla que hemos examinado, puedo proponerte que intercambiemos cocos y mangos. Sin embargo, en vez de lanzarte cocos enteros, recompongo la cáscara de los que ya me he comido su pulpa y bebido su jugo y te los lanzo. Si bien yo te he persuadido para intercambiar cocos por mangos, lo que realmente estamos intercambiando son cáscaras de cocos por mangos.

Finalmente, puedo agredirte empleando la violencia o la amenaza de violencia. Ya hemos visto un ejemplo de esta forma de agresión más arriba, donde yo amenazaba con matarte si tú no me proporcionabas mangos.

Yo creo que el enfoque adoptado aquí en relación con la persuasión y la agresión puede resultar útil para dirimir disputas acerca de qué tipos de acciones son inherentemente agresivas. Por ejemplo, los anarquistas socialistas a menudo sostienen que la propiedad de los bienes de capital y que el pago de un salario por el trabajo constituyen agresión.

Pero consideremos de nuevo las circunstancias de dos náufragos, tú y yo, en islas distintas. Imaginemos ahora que cada uno de nosotros ha elaborado una balsa y que coincidimos en el océano en algún punto entre los dos islotes. Allí descubro que durante tu estancia en la isla has construido un sistema de desalinización sirviéndote de tu propio trabajo y de materiales que has encontrado. En lugar de recolectar agua de lluvia y luego beberla, sin importar cuán rancia estuviera, tú puedes filtrar el agua del mar y tomarla fresca cuando te apetezca. Después de saber esto, yo te exijo que me facilites un galón de agua diario. Tú rehúsas, sugiriendo que si estoy dispuesto a ofrecerte un par de cocos entonces te complacerá cambiarme un galón de agua fresca por ellos.

En respuesta, yo te acuso de agredirme, por utilizar el “poder” que tienes como dueño de un bien de capital (tu sistema de desalinización) para “explotar” el trabajo que he destinado a la recolecta de cocos. Si la visión que he adoptado sobre la persuasión y la agresión es correcta, entonces dicha acusación es un absurdo. Tú estás dispuesto a marcharte y dejar que siga con mi vida como si nunca nos hubiéramos encontrado. Después de todo, si no hubiera sido por tu existencia no habría ningún sistema de desalinización en la isla. Tú no exiges que use la instalación que has construido, ni intentas obligarme a trabajar para que te provea de cocos. Tu única petición es que si queremos interactuar debemos hacerlo en unos términos en los que ambos estemos de acuerdo. Además, si yo acepto tu propuesta de intercambiar cocos por agua entonces es evidente que yo pienso que estaré mejor habiendo comerciado contigo que si no lo hubiera hecho. Al fin y al cabo, me dejas abierta la posibilidad de ignorar tu existencia. Si, no obstante, comercio contigo es que debo creer que mi situación mejorará como resultado.

Cuando la anterior línea de razonamiento fue expuesta en un foro anarco-socialista, un comentarista dijo que estaba ignorando las complejidades de las sociedades reales en mi artificial análisis crusoeniano. Sin embargo, si queremos llegar a la esencia de las relaciones sociales, no tenemos otra opción que reducirlas a su forma más simple, puesto que sólo entonces pueden apreciarse claramente sus rasgos fundamentales. En cada escenario real encontraremos una miríada de contingencias históricas. Sin derivar primero varios principios con respecto a la interacción social aislando mentalmente ejemplos “puros” de tipos ideales, nos hallaremos perdidos en el vasto océano de la historia sin brújula ni timón. Si queremos llegar a tierra algún día debemos tener en cuenta al consejo de Carl Menger:

“En lo que sigue he intentado reducir los fenómenos complejos de la actividad económica humana a los elementos más simples que puedan aún ser objeto de correcta observación... [y] investigar el modo en que los fenómenos más complejos se desarrollan a partir de sus elementos de acuerdo con principios definidos” (Principles of Economics).

De hecho, si algunos anarco-socialistas niegan la validez de este análisis fundamental, ¿sobre qué base pueden argüir que la acumulación de capital y el trabajo asalariado son siempre ejemplos de agresión? ¿No estarían obligados a examinar cada caso histórico individualmente?

Por supuesto podemos pensar en casos en los que la propiedad de bienes de capital y el uso de trabajo asalariado están decididamente relacionados con alguna agresión. Por ejemplo, podemos descubrir que las tradicionales áreas de caza de ciertas tribus indias fueron tomadas por la fuerza por algún industrialista, que entonces empieza a extraer de allí minerales. Los indios, privados de su habitual sustento y de su principal activo, pueden verse con pocas alternativas más allá de la de trabajar en esta mina. Claramente los indios han sido agraviados y el industrialista es un agresor (asumiendo que no es un inocente comprador del agresor original). Sin duda es cierto que muchos derechos de propiedad actuales están enturbiados por actos pretéritos de agresión. En la medida en que la culpabilidad del propietario actual fuera probada debidamente, la mayoría de anarquistas de mercado suscribirían la rectificación de estas situaciones.

Con todo, el ejemplo del sistema de desalinización demuestra que no hay nada de inherentemente agresivo en la propiedad de bienes de capital y el uso de trabajo asalariado. Si alguien quiere argüir que algún caso particular de algún capitalista empleando algunos trabajadores constituye un acto de agresión, entonces corresponde a esta persona probar qué actos de agresión concretamente han tenido lugar. No basta con exclamar “el trabajo asalariado es esclavitud”, y concluir entonces el alegato.

El anarco-socialismo bueno

Tomaré las opiniones de Keith Preston como representativas del “buen” anarco-socialismo. Recientemente, Preston sintetizó su visión de un mundo anarquista:

“Como muchos lectores sin duda saben, soy anarco-socialista. He hablado en otro lugar acerca de esta posición, luego no voy a expresarme aquí al respecto, excepto para decir que en general soy partidario de un orden económico compuesto de pequeñas empresas y trabajadores autónomos, cooperativas e industrias propiedad de los trabajadores y gestionadas por ellos, bancos de tipo proudhoniano y otras instituciones similares operando en el contexto de un libre mercado laissez-faire, sin Estado”.

El anarco-socialismo de Preston se basa en persuadir a otros de que es preferible vivir en el tipo de organismos sociales que enumera arriba que en las estructuras “capitalistas” más tradicionales. Preston está perfectamente dispuesto a dejar que aquellos a quienes no haya persuadido con su argumento funden compañías tradicionales y jerárquicas, que trabajen por salarios, alquilen pisos, y todo lo demás.

Es interesante destacar que la visión de Preston del anarco-socialismo trampea el problema del cálculo económico misiano, pues sus pequeños negocios, cooperativas, industrias propiedad de los trabajadores y el resto de entidades tratan unos con otros en el marco de un sistema de mercado en el que pueden formarse auténticos precios mercantiles. Por tanto, la gente aún podrá servirse del cálculo económico. Las organizaciones locales, socialistas de Preston ocupan el lugar de la firma en la teoría económica estándar, aunque éstas son firmas con inusuales (y para Preston preferibles) estructuras internas.

Otros socialistas anarquistas han intentado responder a la crítica de Mises del socialismo también a través de instituciones locales, reconociendo que en un grupo donde cada miembro puede comprender enteramente las actividades de la mayoría de los demás miembros, el cálculo económico no es necesario. Por esta razón, por ejemplo, una charcutería que emplea a cinco personas no necesita llevar a cabo ninguna contabilidad de costes por trabajador como si fueran divisiones separadas de la General Motors.

Lo que muchos anarco-socialistas no entienden es que si no permiten la formación de precios de mercado como resultado de la interacción entre estos pequeños grupos, el resultado será la extinción de la división global del trabajo, y, de hecho, de cualquier división del trabajo más extensa que la existe dentro de estos grupos mismos. “¡Genial!” pueden celebrar, “¿Quién necesita el comercio? Auto-suficiencia local es todo cuanto hace falta”. Sin embargo, sin la división global del trabajo, la Tierra podría sostener sólo una pequeña fracción de la población actual. Si el programa anarco-socialista implica que miles de millones de personas mueran para que las que sobrevivan puedan tener lo que ellas consideran una vida más grata, entonces que sean explícitos. (Para ser justo, algunos ecologistas radicales han sido explícitos al respecto: quieren que la población humana en la Tierra se reduzca hasta el nivel que tenía cuando los hombres eran cazadores y recolectores. No han reunido mucho apoyo popular para este programa.)

Finalmente quisiera mencionar que la visión de Preston de la anarquía incluye procedimientos democráticos en la única escala en la cual (siguiendo a Aristóteles) considero que resultan beneficiosos: el de la polis, o una agrupación de individuos que se conocen los unos a los otros e interactúan entre ellos en sus vidas cotidianas.

El anarco-socialismo malo

Los anarco-socialistas “malos” son aquellos que prohibirían “las actos capitalistas entre adultos que consienten”, parafraseando a Robert Nozick.

Imaginemos que, en un mundo anarco-socialista, un grupo de gente decide desplazarse a alguna región deshabitada – la Antártida, por ejemplo – y establecer allí una comunidad anarco-capitalista. (Dejaremos a un lado la cuestión del status protegido de la Antártida por parte de la ONU, e imaginaremos sólo que está vacía y no es propiedad de nadie, tal y como es en esencia). No coaccionarán a nadie que no quiera unirse a ellos voluntariamente, y aseguran que no impondrán ningún tipo de interacción a ninguna comunidad anarco-socialista que no quiera tratar con ellos. Es difícil imaginar una teoría coherente de la agresión que considere éste éxodo como un acto de agresión contra alguien.

¿Cómo responderán los anarco-socialistas? Si no permitieran dicha actividad, entonces es obvio para mí que no reniegan, de hecho, de la idea del Estado: simplemente desean un Estado que aplique normas distintas de las que hoy aplican los Estados existentes. Si permiten que el grupo funde una sociedad anarquista basada en los derechos de propiedad, entonces su visión del anarquismo, aunque quizás diferente en lo que respecta a cómo les gustaría que se estructurara su comunidad, no es en absoluto incompatible con la visión de los anarquistas de mercado, quienes virtualmente todos están dispuestos a permitir que existan comunidades socialistas dentro de “su” anarquía.

Algunos anarco-socialistas alegan que el comportamiento capitalista debe ser prohibido porque los capitalistas son inherentemente agresivos y en algún momento seguro que intentarán dominar y destruir las comunidades anarco-socialistas. Pero justificar el uso de la fuerza contra los colonos de la Antártica por este motivo es adoptar la perniciosa doctrina de la justicia del “ataque preventivo”. Como apuntó Walter Block, es coherente con dicha postura atacar de forma aleatoria a un conjunto de personas en la calle, puesto que es posible que estén planeando agredirte. Además, esta visión parece ignorar la tradicional y muy real oposición de los anarquistas de mercado a las prebendas corporativas, a los monopolios legales y a la agresión internacional.

¿Es posible describir un modelo de anarquía más amplio que comprenda la anarquía de los anarquistas de mercado y la de los anarco-socialistas? Yo creo que sí, e intentaré exponerlo que la siguiente y última sección de este artículo.

La anarquía como un mundo de ley policéntrica voluntariamente adoptada

Para evitar la hobbesiana “guerra de todos contra todos”, los humanos forman asociaciones civiles, grupos de personas unidas por el reconocimiento a la autoridad de un determinado conjunto de leyes que rigen a todos los individuos de este grupo. Los anarquistas que piensan que la cultura humana puede existir sin el imperio de la ley están fantaseando sobre un mundo donde uno “pueda hacer lo que le venga en gana y darte una patada si intentas detenerle”.

Sugiero que un marco factible que compatibilice la máxima libertad con la supervivencia de la civilización humana consiste en el reconocimiento del derecho de cada persona adulta a formar libremente asociaciones civiles con cualquier persona que lo desee, y el derecho de abandonar esta asociación a voluntad, en suma, el derecho a secesionarse. (Al menos para mí, está claro que es problemático el derecho de secesión como una vía para eludir el castigo por un crimen ya cometido. En otras palabras, no puedo matar a alguien y entonces decir, “Ah, por cierto, me secesiono”. Presumiblemente “la secesión para esquivar procesos criminales” estaría prohibida en la mayoría de asociaciones civiles en los términos del acuerdo para entrar a formar parte de éstas).

Más concretamente, y en agudo contraste con el escenario actual, un mundo de ley policéntrica libremente adoptado permitirá a la gente abandonar las asociaciones civiles sin necesidad de abandonar una localización geográfica concreta. A no ser que hayan convenido explícitamente en formar parte de una asociación civil particular en el contrato de compra de una propiedad (como a menudo la gente hace, por ejemplo, al adquirir un apartamento o una casa en una comunidad planificada), todos deben tener derecho a escindirse junto con su propiedad de su actual asociación civil y su autoridad. Habiendo hecho esto, una persona puede intentar adherirse a otra asociación civil, puede intentar persuadir a otros para crear una nueva, o puede permanecer fuera de cualquier asociación civil.

Nuestro marco permite incluso que aquellos que desdeñan toda restricción legal estén “fuera”: pueden emanciparse completamente de la vida civil y convertirse en un “fuera de la ley”. Aunque esta persona viviría sin la protección de ninguna ley, mientras no violentara a ningún miembro de las asociaciones civiles existentes, no hay ninguna razón para suponer que sería perseguido o molestado, excepto quizás por otros “fuera de la ley”, con los cuales tendría que lidiar él solo. De hecho, la habilidad para “hacer su propia ley” en su trato con los que considera que le han agraviado es probablemente el motivo principal de este “fuera de la ley” por el que ha dejado atrás toda asociación civil.

Puesto que los miembros de distintas asociaciones civiles aún interactuarán entre ellos en el mundo aquí concebido, la cuestión que surge es cómo los conflictos entre ellos pueden resolverse. A mi entender, las asociaciones civiles negociarán acuerdos con otras asociaciones civiles para arbitrar estas disputas. La adopción del derecho universal a la secesión no hace que la guerra entre asociaciones civiles sea imposible, pero la hace sensiblemente menos probable, ya que cualquier asociación que promueva una guerra que sea ligeramente impopular de inmediato deberá hacer frente a una ola de secesiones.

Algunas personas pueden criticar que lo que describo aquí no es anarquía en absoluto, y que soy un “estatista no declarado”. Bueno, pues vale. Me interesa poco el que uno decida que “no soy realmente anarquista”, “no soy realmente libertario” o cualquier otra etiqueta. Para mí es más importante intentar estar “realmente en lo cierto”. Por tanto, si mi propuesta se le antoja a alguien “no anarquista en realidad”, que corra y se lo diga a Santa Claus. Si le parece que “no estoy realmente en lo cierto”, entonces me interesa.

Guardo más simpatía por esta segunda crítica, pero pienso que mi posición es defendible. Bajo mis propuestas cualquier persona que no sea un “fuera de la ley” es gobernado, en cierto sentido, puesto que está sujeto al código legal de una asociación civil. Sin embargo, se ha sometido voluntariamente a este código legal, y puede renunciar a éste cuando lo desee. Nadie es gobernado como lo es hoy, donde en esencia son cautivos del Estado, subordinados inexorablemente a su arbitrio. Como dice Jan Lester:

“Tanto etimológicamente como en teoría política, anarquía significa “no gobierno” en el sentido de un control proactivo por parte del estado en cualquiera de sus formas (y debe contrastarse con las distintas formas de gobierno estatal – oligarquía, aristocracia, democracia, etc.- tal y como se definían, por ejemplo, en el Politics de Aristóteles). La anarquía no significa desgobierno, ausencia de ley ni ausencia de orden: esto es caos, no anarquía. Los anarco-libertarios están completamente a favor del orden y la ley anárquica, en lugar de las versiones estatales de estos conceptos, cuya ineficiencia nos acerca al caos en mayor o menor medida. Los estatistas se confunden a sí mismos si emplean el término “anarquía” para definir el caos o la ausencia de normas, ley y orden, y entonces creen que éstas son razones para desechar lo que los anarquistas libertarios defienden” (en correspondencia privada)

Es cierto que la mayoría de gente en la actualidad tiene al menos alguna posibilidad de abandonar el estado en el que vive. Pero debe dejar atrás a sus amigos, a sus familias, sus trabajos, su casa y quizás incluso su idioma. Se enfrenta además a las restricciones a la inmigración de otros estados. (Por supuesto las asociaciones civiles pueden fijar restricciones de acceso. Pero habiendo un número mucho mayor de estas asociaciones es probable que algunas acepten como miembro a todo aquél que deseen serlo). Y la posibilidad de elegir una forma de asociación civil en efecto distinta está siendo paulatinamente desterrada por el amanecer del nuevo sistema estatal mundial, donde los Estados Unidos y sus aliados occidentales están extendiendo por el mundo, mediante la fuerza militar, la presión económica, el cebo de la ayuda externa, los créditos y otros métodos, su modelo social-democrático de corporativismo estatal combinado con una dilatada gama de beneficios sociales y elevadas cargas fiscales.

En tanto el derecho universal a la secesión individual sea reconocido creo que es improbable que exista el Estado tal y como lo conocemos. Numerosas asociaciones civiles podrían tener rasgos de los estados actuales que varios anarquistas podemos condenar, como servicios sociales, regulaciones anti-droga, prisiones, leyes de servicio militar y demás. Pero si los miembros tienen siempre la oportunidad de abandonar la asociación, será mucho más difícil que surja un estado dedicado a la explotación sistemática de un segmento de su población para beneficio de otro segmento.

Obviamente mi propuesta no garantiza que no vaya emerger un estado. Pero no creo que sea razonable esperar garantías en la vida. La extendida convicción de que la trata de personas es inmoral no evita que algunos a veces capturen a otros individuos y los esclavicen. Pero uno debe admitir que esta práctica es algo menos frecuente hoy de lo que era en 1750. De igual modo, si un derecho de secesión individual es así reconocido, entonces parece probable que sea mucho más difícil organizar un Estado opresivo.

Paul Birch expresó sus dudas acerca de la idea que yo sugiero aquí en relación con la viabilidad de las asociaciones civiles geográficamente entremezcladas. En su opinión, “a no ser que las asociaciones civiles, de las cuales las personas son miembros voluntarios, sean territorialmente distintas y no demasiado pequeñas, la gente no podrá evitar estar sujeta a leyes que no han aceptado, porque las disputas comúnmente surgirán entre miembros de diferentes asociaciones, con diferentes leyes”.

Creo que derivar leyes para la interacción entre miembros de distintas asociaciones de la negociación entre estas asociaciones es una manera de contestar a dicha objeción. Como pequeña muestra de evidencia de que las asociaciones civiles no necesitan ser geográficamente contiguas, remito a un trabajo de ficción: la brillante novela de Neal Stephenson The Diamond Age. Si bien admito que un mundo ficcional apenas prueba la viabilidad de una idea política en comparación con un escenario político basado en tal idea, el hecho de que Stephenson pueda describir de forma verosímil y coherente un mundo de asociaciones civiles entremezcladas sugiere al menos que estos arreglos no son imposibles.

Una importante característica de mi argumento por la anarquía es que la posibilidad de que el mundo real se ajuste a esta visión depende casi exclusivamente de la extendida aceptación de que la pertenencia a una asociación civil debe ser voluntaria.

En primer lugar, mucha gente, si no la mayoría, ya se atiene hoy a esta idea, aunque de un modo superficial e incoherente. Podemos verla expresada en los llamamientos al “autogobierno” y a la “democracia”. En vez de intentar persuadir a la mayoría de gente para que adopte un sistema ético o político enteramente nuevo y distinto, sólo necesitamos que adviertan sus contradicciones internas: la mayoría de gente cree en el derecho al auto-gobierno, pero si no reconoce el derecho universal a la secesión de una asociación civil menoscaba aquel primer derecho. Identificar un conflicto en las creencias morales vigentes fue precisamente el método por el cual el movimiento abolicionista consiguió erradicar virtualmente la esclavitud humana.

Otra razón, estrechamente relacionada con la anterior, por la que creo que nuestro principio moral es importante es que la materialización de la anarquía tal y como aquí la hemos concebido no requiere una concordancia extendida acerca de cuáles deben ser las reglas específicas de una asociación civil. Por el contrario, el reconocimiento del derecho a la secesión individual acomoda pacíficamente el mayor número posible de opiniones divergentes con respecto a qué leyes particulares son justas, permitiendo que una multiplicidad de sistemas legales coexistan sin que haya un conflicto intrínseco entre ellos.

Además, el derecho a la secesión no somete a las personas a ninguna forma concreta de organización en lo tocante a la defensa y a la aplicación de la ley. Distintas asociaciones civiles podrían contratar agencias de protección privadas, como han propuesto Murray Rothbard o David Friedman, crear agencias de protección mutuas, como ha recomendado Paul Birch, establecer la clase de sistema de seguros propuesto por Bob Murphy, o servirse de alguna otra fórmula que hoy no podemos siquiera imaginar.

Creo que es obvio que los anarquistas de mercado y los anarco-socialistas que reconocen un derecho universal a formar, adherirse o abandonar asociaciones civiles pueden convivir. Algunos anarco-capitalistas y algunos anarco-socialistas pueden considerar extravagantes o injustas las leyes a las que los miembros del otro grupo eligen someterse. Sin embargo, en tanto la afiliación en una asociación civil sea voluntaria, y ningún grupo intente imponer su visión de la ley justa sobre otro, no hay razón alguna por la que no deban convivir en paz.

Desafortunadamente, en mi opinión, hay anarquistas de mercado y anarco-socialistas que parecen incapaces de aceptar que otros elijan vivir al amparo de unas leyes distintas de las que ellos consideran justas. Por ejemplo, hay muchos anarco-socialistas que no toleran que alguien pueda en algún lugar trabajar por un salario o estar acumulando capital.

Entre los anarco-capitalistas, percibo a veces una intolerancia similar con respecto a la reserva fraccionaria (RF). Comprendo la aversión que muchos anarquistas de mercado profesan por la RF y creo que tienen perfecto derecho a formar asociaciones civiles que no permitan su práctica. Sin embargo, un anarco-capitalista me dijo que la RF debe ser prohibida en todos sitios. Bien, si a lo que se refería es que esperaba convencer a todos de que ésta práctica es perjudicial y debe ser prohibida, entonces su visión es compatible con el mundo de ley policéntrica aquí descrito. Pero estaba claro para mí que quería decir más que eso: él pensaba que la RF debía ser forzosamente abolida allí donde existiera. Consideremos la implicación de este mandato.

Imaginemos dos asociaciones civiles, Rothbardville y Friedmantown, que están ubicadas la una junto a la otra. (Por supuesto en el sistema que he descrito los miembros de los dos grupos pueden estar geográficamente entremezclados, pero esto es irrelevante para nuestro ejemplo). La RF es prohibida en Rothbardville, pero practicada con entusiasmo en Friedmanton. En aras de la coherencia mi interlocutor debería apoyar la invasión de Friedmantown por parte de Rothbardville con el objeto de forzar a los friedmanitas el abandono de la RF. Sin embargo, mientras los friedmanitas no intenten pasar subrepticiamente billetes de la reserva fraccionaria a los rothbardianos, está claro que sería un acto de agresión de los rothbardianos atacarlos. Si un friedmanita cualquiera se quejara a un rothbardiano de que cree que sus derechos están siendo violados por no tener sus depósitos bancarios enteramente respaldados, la respuesta correcta de un rothbardiano es: “Estamos absolutamente de acuerdo. Por tanto, secesiónate de Friedmantown y conviértete en un ciudadano de Rothbardville.” No hay razón por la cual los dos grupos no puedan vivir en paz e incluso comerciar entre ellos, siempre y cuando los friedmanitas utilicen oro o billetes completamente respaldados por oro en sus transacciones con los rothbardianos. Los rothbardianos pueden juzgar extremadamente estúpida la indulgencia de los friedmanitas con respecto a la RF, del mismo modo que los anarco-socialistas pueden considerar estúpida la tolerancia de los rothbardianos y los friedmanitas hacia el trabajo asalariado. Pero la libertad conlleva el derecho a ser estúpido mientras uno no imponga su estupidez a los demás.

*Querría dar las gracias a Jan Lester y a Paul Birch por sus útiles comentarios a un primer borrador de este artículo.

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